Pertanyaan yang Niscaya tentang Keniscayaan

pertanyaan tentang niscaya
Bagikan konten:

Keniscayaan sesuatu ada sebelum sesuatu itu.

Maka sesuatu itu belum ada, lantaran ia ‘niscaya kemudian ada’

dan bukan ‘ada kemudian niscaya’.

Demikian Suhrawardi berkata dalam kitab terkenalnya Hikmat al-Isyraq. Pembicaraan Suhrawadi dalam hal ini dimulai dari masalah kemungkinan. Seperti halnya kemungkinan, keniscayaan adalah atribut bagi wujud. Bahwa kemungkinan sesuatu mendahului wujud sesuatu itu dalam akal. Sesuatu yang mungkin itu mungkin, kemudian mewujud. Tidak sah dikatakan sebaliknya, yaitu, sesuatu yang mungkin itu mewujud, kemudian menjadi mungkin. Karena setiap sesuatu yang mewujud itu tidak bisa lagi dikatakan mungkin (ditinjauh dari status ontologisnya). Strategi mendahulukan hukum akal berupa kemungkinan ini ditempuh Suhrawardi untuk membuktikan bahwa sesungguhnya kemungkinan jatuh kepada sesuatu yang berbeda-beda, kemudian datang kepada suatu substansi dan substansi itu diatribusi dengan kemungkinan. Demikianlah, kemungkinan adalah sesuatu yang tidak bisa berdiri sendiri. Ia bukan wujud yang niscaya, sebab jika ia wujud yang niscaya, niscaya ia berdiri sendiri. Sesuatu yang bisa berdiri sendiri bukanlah kemungkinan, seturut dengan premis bahwa kemungkinan (mutlak hukum akal, bukan klasifikasi wujud) bukanlah suatu apa pun, bukanlah eksistensi (dengan makna yang ketat sebagai yang-mewujud). Kemungkinan adalah, dalam bahasa Hegelian, potensi yang niscaya ada dalam setiap benda, yang memungkinkan suatu benda untuk menuju proses aktualisasi. Oleh sebab itu, Suhrawardi kemudian berkata, “Kemungkinan sesuatu dipikirkan (masuk akal) sebelum adanya sesuatu itu. Sesungguhnya, sesuatu yang pada permulaannya “bukan-mungkin”, niscaya ia tak akan mewujud.” Dalam kata “bukan-mungkin” terkandung pengandaian absolut tentang status epistemologisnya, bukan status ontologisnya.

Kita melihat bahwa kemungkinan dalam filsafat Suhrawardi diletakkan sebagai status epistemologis. Jika demikian berarti ia mengandaikan adanya subjek yang memikirkannya? Jawabannya positif dan praktis tidak ada masalah. Artinya, setiap sesuatu sebelum mewujud, ia ‘mengawang’ dalam udara kemungkinan, kontingensi mutlak. Tanpa kemungkinan, sesuatu tak akan mewujud. Kemungkinan adalah relasi internal terhadap keniscayaan yang dalam filsafat Suhrawardi diletakkan sebagai syarat keberadaan sesuatu. Tidak ada masalah dalam hal ini, namun masalahnya justru terletak di sini, yaitu, jika manusia sendiri mewujud dalam bingkai kemungkinan, artinya manusia tak mungkin ada jika status ontologisnya adalah bukan-mungkin, lantas siapa yang memikirkan kemungkinan manusia? Pertanyaan ini bisa terjawab dengan lugu, yakni hanya dengan melihat kalimat Suhrawardi secara leterlek. Suhrawardi mengatakan “sesuatu” (syai’) yang mungkin, bukan “seseorang” yang mungkin. Maksudnya, sesuatu adalah entitas di luar diri. Sesuatu adalah dunia ekstramental bagi dunia intramental yang memikirkannya. Ditambah lagi, Suhrawardi menyebutkan kata kunci “dalam akal” (lihat kata yang saya miringkan dalam kutipan Suhrawardi di muka). Kalau bukan akal manusia, akal siapa lagi?

Dalam filsafat Suhrawardi, tubuh bukanlah diri, bukan jiwa. Jiwa itu abadi sedangkan tubuh tidak. Apabila yang dimaksud dengan kata “seseorang” adalah jiwa bukan tubuhnya, maka bisa dipastikan tubuh termasuk kategori “sesuatu”. Di kitab yang lain, Hayakil an-Nur, Suhrawardi berkata:

Tubuhmu selalu dalam proses. Jika nutrisi datang ketika ada asupan baru yang dihasilkan dari makanan, maka tubuhmu pun menjadi gemuk. Jika kamu adalah tubuhmu atau bagian dari tubuhmu maka kedirianmu akan senantiasa berubah. Tatkala substansi kesadaran itu berasal dari dirimu, maka dirimu adalah dirimu [jiwamu] bukan beserta tubuhmu.

Tubuh adalah sesuatu yang berada di bawah dunia generasi dan korupsi. Ia adalah turunan paling rendah setelah akal dan jiwa. Jiwa itu kekal, sedangkan tubuh bisa dan niscaya rusak. Dunia kontingensi ada ketika alam semesta tercipta, beserta ruang dan waktunya. Sebelum itu (kata sebelum yang sarat problematis), tak ada kontingensi, yaitu kontingensi epistemologis. Kontingensi epistemologis harus dibedakan dari kontingensi ontologis. Kontingensi ontologis muncul ketika Akal Pertama disandingkan dengan Wujud Niscaya, yaitu dari segi perspektifnya terhadap kemungkinannya dan rasionalisasinya. Ada baiknya kita simak sendiri penjelasan Suhrawardi dalam kitab I’tiqad al-Hukama berikut ini:

[E]ntitas pertama yang diciptakan oleh Allah adalah entitas intelek, hidup, dan mengetahui (Akal Aktif/Akal Pertama). Sebagaimana sabda Nabi Muhammad, “Yang pertama kali diciptakan oleh Allah adalah akal.” Hanya saja entitas itu memiliki tiga segi, [yaitu]: (1) perspektifnya terhadap Tuhannya dan rasionalisasinya, (2) perspektifnya terhadap kemungkinannya dan rasionalisasinya, dan (3) perspektifnya terhadap esensinya dan rasionalisasinya. Dari segi perspektifnya terhadap Tuhannya dan rasionalisasinya muncul akal lain (akal kedua)—dan ini adalah tingkatan yang paling mulia. Dari segi perspektifnya terhadap kemungkinan dan rasionalisasinya muncul falak—dan ini adalah tingkatan terendah. Sedangkan dari segi rasionalisasi esensinya muncul jiwa falak.

Kontingensi ontologis adalah keniscayaan itu sendiri. Hanya saja keniscayaannya bukan mutlak, akan tetapi tergantung dan bergantung pada Wujud Niscaya. Tanpa kontingensi ontologis ini tak akan muncul alam yang serba kontingen, yaitu alam di bawah falak, yang bisa rusak, tidak kekal. Sementara itu, kontingensi epistemologis tak mungkin ada tanpa adanya manusia, jiwa sekaligus badannya. Manusialah yang memikirkan kontingensi sesuatu, meskipun tidak semua kontingensi itu terpikirkan olehnya. Jika kita merujuk ke istilah dalam filsafat Islam, kita menemukan dua jenis kemungkinan itu dalam dua makna. Pertama, ia bermakna negasi terhadap kepastian, adakalanya (i) berdasarkan esensi, yaitu dinamakan kemungkinan esensi, atau kemungkinan eksistensi, dan adakalanya (i) berdasarkan pikiran, yaitu dinamakan kemungkinan pikiran; adalah sesuatu yang keadaan wujud dan tiadanya tidak tergambar jelas, tetapi mungkin wujud mungkin tidak. Kedua, ia bermakna wujud dalam potensi, yaitu dinamakan kemungkinan persiapan; adalah keadaan sesuatu yang mungkin ada, tetapi bukan eksistensi, dan ia tidak berpindah dari keadaan potensial ke keadaan aktual kecuali jika syarat-syarat asasnya terpenuhi. Dalam hal ini, kita bisa merujuk lagi ke problem keniscayaan kontingensi yang diangkat oleh Meillassoux dan membandingkannya dengan kontingensi Suhrawardi. Kontingensi Meillassoux ada pada tataran yang radikal; kontingensi itu bisa saja wujud bisa saja tidak mewujud sama sekali. Suhrawardi justru meradikalkan sesuatu yang wujud sebagai hasil dari aktualisasi kontingensi. Benar bahwa tidak setiap sesuatu yang mungkin itu mungkin terjadi, tetapi sesuatu yang terjadi/mewujud pasti dihadului oleh kemungkinan. Jadi, baik jawaban yang lugu di atas yang ditarik dari kalimat Suhrawardi secara leterlek maupun jawaban yang dilandasi dengan sistem filsafat iluminasi Suhrawardi, keduanya sama-sama menuju satu kesimpulan: kemungkinan di situ adalah kemungkinan yang mungkin terpikirkan, dan jikapun tidak terpikirkan (terprediksi), maka ada/wujudnya sesuatu itu niscaya selalu didahului oleh kemungkinan.

Bagaimana dengan keniscayaan? Apakah ia mendahului wujud dan menjadi prakondisi wujud?

Jika kita menjawab positif, maka kita akan membawa pemikiran Suhrawardi ke aras kontradiktif. Bagaimana mungkin kemungkinan dan keniscayaan sama-sama menjadi prakondisi bagi adanya wujud? Keniscayaan adalah sifat bagi wujud. Ketika ia ditambahi dan tidak berdiri sendiri, maka ia wujud yang mungkin. Ia pun memiliki dua predikat: wajib dan mungkin; maka prakondisi keniscayaan dan kemungkinannya melenggang menuju ketakberhinggaan. Dan itu tidak mungkin karena akan mengarah kepada non-pengetahuan, atau justru yang lebih parah: non-wujud. Oleh sebab itu, keniscayaan sesuatu harus ada mendahului sesuatu itu, bukan sesudah adanya. Bagaimana mendamaikan pemikiran Suhrawardi ini? Kita bisa menjawabnya dari merinci keniscayaan tersebut. Para filsuf membagi keniscayaan menjadi dua: (1) niscaya dengan dirinya sendiri (al-wajib bidzatihi), dan (2) niscaya karena yang lainnya (al-wajib bighairihi). Yang pertama adalah Tuhan yang tidak membutuhkan apa pun dan siapa pun, yang berdiri sendiri, yang absolut dengan dirinya sendiri. Yang kedua adalah alam semesta; ia niscaya ada, bukan karena dirinya sendiri, tetapi karena yang lainnya, yakni Tuhan semesta alam. Membawa secuil pemikiran Suhrawardi ini kemudian membenturkannya secara sepihak akan mengarahkan pemikiran ini ke jurang kedangkalan. Setiap pemikiran yang mendalam menyertakan dan memang harus menyertakan keutuhan pemikiran. Suatu pemikiran dibangun oleh sistem yang menaunginya. Tanpa menaruh sistem ini, praktis kita tak ubahnya meraba di ruangan gelap gulita.

Suhrawardi mengarahkan seluruh pemikirannya kepada suatu sistem pemikiran yang ia namai dengan “Iluminasi”. Kemungkinan dan keniscayaan yang kita ketengahkan di sini semestinya ditambatkan di karang iluminasi tadi. Segala sesuatu selalu didahului oleh keniscayaan agar dirinya ada. Berarti, keniscayaan meresap ke sesuatu yang tersiapkan dalam dirinya yang masih potensial untuk menjadi niscaya secara aktual. Ibaratnya, keniscayaan seorang bayi manusia selalu harus didahului oleh keniscayaan potensial dalam diri sperma. Aktualisasi keniscayaan ini terjadi ketika syarat-syarat terbentuknya sperma itu terpenuhi, yaitu ketika ia menemukan wadah atau induknya dalam rahim sang betina. Tidak salah jika kita mengatakan—seturut dengan pendapat Suhrawardi—bahwa keniscayaan adalah prakondisi bagi wujud. Contoh sederhana soal sperma tersebut bisa diperluas dan dinaikkan tingkatannya menuju ke semesta secara umum. Alam semesta yang berada di bawah generasi dan korupsi ini adalah hasil dari keniscayaan adanya limpahan iluminasi tanpa batas dari Cahaya Pertama, Sang Tuhan. Memanglah ditemukan perbedaan mendasar antara Suhrawardi sebelum Hikmat al-Isyraq dengan Suhrawardi setelahnya. Perbedaan itu terletak, salah satunya, pada pembatasan jumlah limpahan iluminasi. Kita tahu bahwa filsafat iluminasi Suhrawardi mendapatkan ilham dari teori emanasi Plotinus. Plotinus dan segenap pengikutnya membatasi tingakatan ilumasi sedangkan Suhrawardi tidak. Suhrawardi mengatakan bahwa iluminasi itu tidaklah terbatas. Artinya, Tuhan sebagai Cahaya Pertama tidaklah ‘menganggur’ setelah menciptakan semesta. Tuhan selalu dalam kesibukan setiap saat, setiap waktu, sebagaimana yang tertuang dalam Qs. Ar-Rahman: 29. Baik teori emanasi maupun teori iluminasi sama-sama mengatakan keniscayaan yang mendahuli adanya sesuatu. Adanya ‘akal’ dalam tingkatan iluminasi diniscayakan oleh prakondisinya sekaligus oleh Entitas Niscaya, juga adanya ‘jiwa’ yang didahului oleh keniscayaan prakondisinya sekaligus oleh ‘akal’, juga alam materi yang dinicayakan oleh jiwa.

Demikian, pertanyaan di atas sudah terjawab dengan sangat memuaskan, tetapi masalah yang justru menyusulnya lebih dari sekadar yang tampak di permukaan, yaitu: bagaimana status ontologis ‘keniscayaan’ tersebut? Apakah keniscayaan adalah suatu benda, suatu entitas, atau justru suatu ide atau suatu sistem? Sesungguhnya kita tidak bisa menjawab pertanyaan-pertanyaan ini tanpa terlebih dahulu menentukan titik pijak. Apa titik pijaknya? Kita niscaya perlu kembali kepada pertanyaan berikut: ‘sesuatu’ yang bagaimana yang didahului oleh keniscayaan? Keniscayaan tidak pernah merupa dalam satu bentuk dan dalam suatu kepastian yang bulat. Segala sesuatu diniscayakan oleh Tuhan? Itu jawaban yang terlalu fatalis. Jauh sebelum kita menetapkan status dari keniscayaan itu, kita juga perlu menentukan apa yang dimaksud dengan sesuatu yang diniscayakan. Dalam bukunya What Is a Thing?, Heidegger mengatakan bahwa pertanyaan tentang ‘sesuatu’ sama tuanya dengan filsafat itu sendiri. Itu adalah pertanyaan filosofis pertama dan barangkali juga akan menjadi yang terakhir. Sepanjang sejarah filsafat, sesuatu senantiasa dibawa kemana-mana oleh pikiran satu filsuf ke pikiran filsuf lain, tanpa adanya penyelidikan lebih lanjut apa yang dimaksud dengan ‘sesuatu’ tersebut. Oleh karenanya, Heidegger mengklaim bahwa pertanyaan itu tidak mungkin terjawab tanpa melibatkan ‘waktu’. Sesuatu adalah sesuatu sepanjang ia berkorelasi dengan waktu. Waktu yang bagaimana? Waktu vulgar, waktu fisis, dan waktu objektif. Sesuatu selalu tunduk kepada waktu objektif ini dan oleh sebabnya, respon sesuatu terhadap waktu hanyalah akan sampai pada taraf ‘kepasrahan’. Segala sesuatu tunduk pada waktu dan dideterminasi olehnya. Hal inilah yang akhirnya menuntut adanya pembedaan antara benda yang tidak memiliki kesadaran dan diri yang memiliki kesadaran. Momen kesadaran adalah garis marka antara ‘sesuatu’ dan ‘seseorang’. Dalam menghadapi waktu, manusia memiliki dua sikap, autentik dan inautentik. Dalam menghadapi masa depan, misalnya, manusia memiliki dua pilihan: (i) sikap autentiknya adalah antisipasi (Vorlaufen), sedangkan (ii) sikap inautensiknya adalah menunggu-nunggu (Gewartigen). Kesimpulannya: sesuatu adalah segala hal yang berada di luar diri, di luar cogito, di luar ego! Tubuh kita adalah sesuatu lantaran ia tunduk pada waktu objektif, ia akan menua seiring berjalannya waktu, dan kemudian tiada, seperti sesuatu yang lain yang bakal binasa suatu saat nanti, bergantung pada dan ditentukan oleh waktu.

Status ontologis keniscayaan yang kita cari di atas, dengan demikian, memeluk sesuatu di luar diri. Semesta ekstramental selalu dikondisikan oleh keniscayaan yang bisa merupa apa saja, bisa dalam bentuk entitas, sistem, maupun hukum logika. Gerakan selalu diniscayakan oleh sesuatu yang bergerak. Jatuhnya apel dari tangkai pohonnya diniscayakan oleh sistem, yaitu hukum gravitasi. Konklusi logis diniscayakan oleh premis-premis yang membangunnya. Singkatnya: segala sesuatu diniscayakan oleh yang lainnya, dan status keniscayaan ini menyesuaikan diri dengan sesuatu yang diniscayakan. Adapun diri, maka ia adalah semesta kontingensi. Diri adalah kebebasan. Ia dapat terjebak di situasi yang seharusnya meniscayakan dirinya untuk menjadi A, tetapi ada kemungkinan justru ia menjadi B, atau non-A. Diri inilah kebebasan dalam arti yang sebenarnya. Jika segala sesuatu dikatakan Ada (Being), kebulatan yang khas metafisika, maka diri ini dikatakan Menjadi (Becoming), suatu proses yang muncul dari proses yang mendahuluinya.

Segala sesuatu menerima emanasi dan atau iluminasi. Tetapi segalanya menerima hal itu tanpa kesadaran yang cukup. Iluminasi itu diterima sepenuhnya oleh diri, dengan kesadaran yang utuh. Maka tidak berlebihan jika ada tafsir yang mengatakan bahwa Adam diciptakan menurut surah-Nya, yaitu Tuhan, dan bukan –nya yang kembali kepada Adam. Tidak berlebihan pula Muhammad Iqbal menyebutkan dua ego yang bersanding dalam sistem filsafatnya: (i) Ego Tuhan, dan (ii) Ego manusia. Ego yang kedua memang diniscayakan oleh yang pertama, tetapi Iqbal berani mengatakan bahwa ego yang pertama tidaklah bisa merasakan apa yang dirasakan oleh ego yang kedua. Perasaan bukanlah pengetahuan. Memang, ego yang pertama dalam pandangan agama maha mengetahui isi hati ego yang kedua, tetapi perasaan tidaklah bisa tergantikan oleh siapa pun: tidak oleh ego pertama, tidak juga oleh sesama ego kedua. Dengan sangat tepat, Heidegger menyebut ego kedua sebagai Dasein. Apa itu? Ada-di-sana, being-there, suatu entitas yang keberadaannya unik dan tidak bisa digantikan oleh siapa pun. Kitalah ego itu, Dasein itu.

Facebook Comments
Bagikan konten: