Pertanyaan yang Mungkin tentang Kemungkinan

Bagikan konten:

Apa itu kemungkinan?

Kategori wujud atau hukum akal?

Dalam arkeologi pemikiran Islam, hukum akal dan kategori wujud secara tegas dibedakan. Kalangan filsuf, teolog, dan ulama Ushul Fikih, sepakat bahwa hukum akal ada tiga: (1) wajib, (2) mungkin, dan (3) mustahil. Sementara itu, kategori wujud mengentaskan mustahil dari ketiganya dan jadilah wujud itu adakalanya (1) wajib, dan adakalanya (2) mungkin. Jika tiga serangkai wajib, mungkin dan mustahil adalah hukum akal, maka akan muncul dua teorema: (1) tidak ada yang tidak wujud dalam realitas kecuali adalah mungkin dalam akal dan wajib dalam aktual, dan (2) sesuatu yang mungkin secara akal tidak berarti mungkin terjadi secara aktual. Melalui akal, manusia menilai wujud berdasarkan tiga hukum di atas, kemudian mengklasifikasikannya berdasarkan wujud yang ia kenali, baik melalui agama, sosial, kultural, pendidikan, dst.: wajib adalah tidak lain wujud Tuhan, mungkin tidak lain adalah wujud alam semesta, dan mustahil tidak bisa disandarkan kecuali kepada ketiadaan—dan jika diatribusikan kepada wajib dan mungkin, tidak lain adalah upaya negasi (negation). Sesuatu yang mungkin secara akal, boleh jadi wujud dan tidak wujud, tetapi jika ia sudah mewujud maka tidak ada yang menghalanginya untuk tidak menjadi wajib. Dalam konstruksi logika Hegelian—bisa ditemukan di bukunya Encyclopedia of the Philosophical Sciences vol. 3—terdapat suatu kaidah: “Segala yang wujud pasti masuk akal, dan segala yang masuk akal pasti wujud.” Apakah kaidah ini adalah antitesis dari hukum akal yang dibangun oleh arkeologi pemikiran Islam di atas?

Sebenarnya pemilahan antara hukum akal dan kategori wujud dalam arkeologi pemikiran Islam sudah selalu mengandung perbedaan antara keduanya. Mustahil bukanlah wujud. Mustahil selalu bermakna negatif, adakalanya dalam rangka menegasi atribut dari wujud, misalnya, wujud yang niscaya itu mustahil bersifat A dan B; dan adakalanya dalam rangka postulasi terhadap keberadaan wujud, misalnya, wujud yang niscaya itu harus wujud, jika ia tidak wujud, hal itu akan mengantarkan kepada kemustahilan (bab ini akan dieksplorasi di tempat lain). Mustahil hanya ada dalam akal, ia adalah semesta intra mental, ia tidak punya semesta ekstra mental. Oleh karenanya, pendapat Hegel benar, sejauh apa yang masuk akal pasti memiliki wujudnya di luar akal, dan sejauh apa yang wujud pasti memiliki wujudnya di dalam akal. Dalam pada itu, wajib dan mungkin masuk di kedua lini, lini pertama adalah klasifikasi hukum akal dan lini kedua adalah kategori wujud. Pertanyaan lanjutan, bagaimana status wujud yang mungkin itu jika dihadapkan dengan akal budi dan tindakan manusia?

Dalam Tahâfut al-Tahâfut, Ibn Rusyd berkata dengan gamblang, “Tentu, tidak setiap sesuatu yang mungkin, mampu dilakukan oleh manusia.” Artinya, jika secara akal manusia bisa terbang, maka bukan berarti secara aktual hal itu mungkin terjadi. Bisakah pernyataan Ibn Rusyd ini dibalik, seturut dengan strategi logika Hegel: setiap sesuatu yang mampu dilakukan manusia adalah sesuatu yang mungkin? Pembalikan ini masih ambigu, dan tidak sejelas pembalikan yang ini: setiap sesuatu yang tidak mampu dilakukan manusia adalah sesuatu yang tidak mungkin; karena jawabannya tentu negatif, senegatif pertanyaan yang diambil langsung dari pernyataan Ibn Rusyd: apakah setiap sesuatu yang mungkin itu mampu dilakukan oleh manusia? Tentu ini mengenai apa yang ‘mampu’ dan ‘harus’ dilakukan manusia yang masuk dalam ranah aksiologis. Tetapi tak ada pemilahan yang tegas antara apa yang mampu diketahui dan apa yang mampu dilakukan oleh manusia ketika dihadapkan dengan kemungkinan (hukum akal kedua). Apabila kita asumsikan ada batu besar di depan kita yang mungkin untuk kita angkat, kita sesungguhnya mempertimbangkan tidak hanya satu hal, yakni tidak hanya tentang kualitas primer batu tersebut (keluasan, bentuk, ukuran, dll), tetapi kita juga mempertimbangkan kualitas sekunder yang terpancang dalam diri kita (warna, suara, rasa).

Dalam rumusan John Locke, kualitas primer adalah semua kualitas yang inheren dan tak terpisahkan dari benda dalam kondisi apapun, sementara kualitas sekunder adalah semua kualitas yang tidak terdapat dalam benda melainkan muncul dalam kesan kita sebagai pengamat. Proses yang muncul dari pengalaman indrawi seperti ini menentukan apa yang bisa kita perbuat dengan benda di depan kita. Batu tidak memiliki atribut besar dan kecil dalam dirinya, karena tiap orang boleh mengatakan batu ini besar dan batu itu kecil, dengan subjektifitas mereka masing-masing. Ukuran objektif batu adalah ukuran matematis-kuantitatif, luasnya berapa meter persegi, beratnya berapa kilogram, dst. Apa yang mampu diketahui oleh manusia menentukan apa yang mampu dilakukan. Misalnya, kita tahu bahwa batu itu memiliki bobot 21 kg, dan kita kemudian tahu, setelah mengukur kemampuan diri, bahwa batu itu bisa kita angkat. Sekali lagi, tak ada pemilahan yang tegas antara apa yang mampu diketahui dan apa yang mampu dilakukan karena neracanya senantiasa subjektif.

Oleh karenanya, di sini saya tidak berusaha memisahkan antara ranah pengetahuan dan ranah tindakan. Saya mulai dari dua premis. Premis pertama: “Setiap sesuatu yang mungkin, mungkin diketahui oleh manusia.” Jika sesuatu yang mungkin adalah mungkin adanya ketika dikorelasikan dengan pengetahuan manusia, maka kemungkinan adalah sifat dari tindakan manusia itu sendiri. Dalam bukunya Al-Alwah Al-‘Imadiyyah (Mutu Manikam Filsafat Iluminasi, terjemahan M.S. Arifin, Circa, 2019), Suhrawardi membagi gerakan (harakah) ke dalam tiga bagian: (1) gerakan berdasarkan paksaan, yaitu, adakalanya berupa esensi, contohnya melempar batu, dan ada kalanya berupa aksidensi, contohnya mengangkat batu; (2) gerakan berdasarkan kehendak, yaitu, gerakan yang muncul dari kesadaran (ini hanya dimiliki oleh manusia); dan (3) gerakan berdasarkan tabiat, yaitu gerakan yang tidak muncul dari kesadaran, contohnya gerakan sirkular falak. Dari sini kita melihat, ketika manusia tidak hadir, yaitu pada gerakan ketiga, gerakan akan menuju kepada suatu sistem yang teratur, tidak melenceng sedikit pun, sebab ketika gerakan itu melenceng, maka alam semesta akan hancur lebur. Sementara itu, gerakan manusia tidak teratur (serba mungkin) dikarenakan ia memiliki kesadaran, dan dari kesadaran timbul kehendak. Kehendak yang banyak memunculkan kontingensi dalam gerakan. Manusia mungkin bergerak ke depan, ke bawah, ke atas, ke belakang, dst. Gerakan pertama, yaitu yang berdasarkan paksaan, dimiliki oleh entitas tanpa kesadaran dan kehendak, ia selalu digerakkan oleh sesuatu di luar dirinya. Batu itu tidak memiliki kehendak, maka ketika ia dilemparkan ke atas, ia sebetulnya sedang dipaksa untuk bergerak ke atas.

Kemungkinan manusia untuk mengetahui yang mungkin disebabkan oleh kemungkinan tindakan manusia itu sendiri. Jika bangunan filsafat iluminasi Suhrawardi (juga emanasi Neo-Platonisme) menurunkan suatu kaidah ontologis berupa “sesuatu yang wajib tidak mungkin muncul darinya kecuali sesuatu yang wajib”, maka saya akan menarik kaidah ini ke arah epistemologis secara ekuivalen, yaitu, “sesuatu yang mungkin tidak mungkin muncul darinya kecuali pengetahuan yang mungkin.” Inilah teori iluminasi epistemologis, turunan mode pengetahuan manusia atas dirinya dan entitas di luarnya. Segala tumpuan teori ini akan diproyeksikan untuk membedah tentang “Ada dan Kesempurnaan” (Being and Perfection), suatu proyek filsafat yang ambisius dari penulis. Untuk menjembatani pemahaman, saya akan menyitir sedikit tentang korelasi antara teori ini dengan proyek tersebut. Perdebatan metafisika ketuhanan dalam teologi Islam bertumpu pada neraca kesempurnaan: Tuhan sempurna ketika begini, Tuhan sempurna ketika begitu. Sesungguhnya pengetahuan kita tentang Yang Wajib (bukan mungkin) adalah sebuah kemustahilan tanpa adanya konfirmasi dari Esensi yang wajib itu, dalam hal ini melalui teks suci. Apakah dengan ini saya sedang menggaungkan skeptisisme?

Jawabannya positif jika menyentuh metafisika ketuhanan, dan negatif jika digunakan untuk membedah dunia yang status ontologisnya via teologi adalah kemungkinan in toto. Pengetahuan kita atas Yang Wajib sesungguhnya adalah pengetahuan kita atas relasi bukan esensi. Saya setuju dengan pendapat Ahmed el Tayeb dalam kitabnya al-Turâts wa al-Tajdîd: Munâqasyât wa Rudûd yang mengatakan (sekaligus dalam rangka membantah Hassan Hanafi dalam bukunya Min al-‘Aqîdah ilâ al-Tsaurah) bahwa Tuhan sebagai Wajib al-Wujud mungkin menjadi objek pengetahuan karena ia adalah pemahaman universal (mafhum kulli) dan oleh karenanya sifat pengetahuan itu pasti dan mengikat. Tetapi pemahaman universal dan wujud yang niscaya adalah relasi Tuhan terhadap yang lain dan praktis Tuhan tidak diketahui dari diri-Nya sendiri tapi dari relasi terhadap yang lain. Itulah kenapa segala pengetahuan kita akan esensi Yang Wajib itu mustahil jika tanpa bantuan teks suci.

Doktrin Relasi Internal Hegel akan membantu dalam masalah ini.

Doktrin tentang Relasi Internal dimulai dari teori bahwa dalam setiap identitas selalu termuat relasi internal yang negatif di dalamnya. Meja selalu mengandaikan sesuatu yang lain, yang bukan-meja, misalnya kursi. Kursi ini—yang dalam hal ini merupakan relasi internal terhadap meja—menentukan identitas meja, karena meja tak akan terpahami dalam dirinya sendiri dan membutuhkan sesuatu yang lain, yang bukan-meja, yang di sini adalah kursi. Melalui doktrin ini, lantas apakah sesuatu yang tidak terpahami kecuali mengandaikan adanya sesuatu yang lain secara inheren selalu mengandaikan keterbutuhan sesuatu yang pertama (yang ingin dipahami) terhadap sesuatu yang kedua (yang negatif terhadap yang pertama) dan dengan demikian, seperti klaim kaum posmo, terutama Derrida dengan dekonstruksinya, di sana selalu terdapat lack atau kekurangan? Keterpahaman adalah ranah epistemologi, bukan ontologi. Ini penting dibedakan. Kenapa?

Jika kita melangkah ke metafisika ketuhanan, maka mau tidak mau kita akan mengatakan bahwa Tuhan, Zat yang kadim, tidak akan terpahami kecuali mengandaikan sesuatu yang tidak-kadim, dalam hal ini alam semesta yang baru. Kebutuhan dalam memahami berbeda dengan kebutuhan dalam wujud. Hirarki wujud menentukan kesempurnaan sesuatu hal dibanding yang lain, sementara hirarki epistem tidak menentukan kesempurnaan. Dalam sistem ontologi apa pun, baik yang orientasinya filsafat murni maupun filsafat-teologis, wujud yang niscaya, yaitu Tuhan, tidak mungkin terpahami kecuali mensyaratkan adanya wujud yang tidak niscaya (mungkin). Meskipun demikian, pada tingkatan ontologis, keberadaan yang kedua, yaitu wujud-yang-tidak-niscaya, selalu membutuhkan wujud yang pertama, baik dalam keberadaan wujudnya maupun dalam kelangsungan wujudnya. Tuhan sebagai yang-kadim dan yang-niscaya selalu memuat relasi internal terhadap yang-baru dan yang-mungkin. Jadi, pengetahuan kita atas Tuhan adalah pengetahuan kita atas relasi bukan esensi.

Premis kedua berbunyi: “Setiap sesuatu yang tidak mungkin, tidak mungkin diketahui oleh manusia.” Ketidak-mungkinan mengetahui sesuatu yang tidak mungkin adalah sebuah keniscayaan. Manusia tidak mungkin mengetahui ketidak-mungkinan an sich, yaitu kemustahilan, sebab ia adalah non-wujud. Manusia juga tidak mungkin mengetahui ketidak-mungkinan yang disandarkan kepada perkara yang mungkin, karena ketidak-mungkinan selalu mengandaikan adanya waktu (time). Artinya, ketidak-mungkinan perkara yang mungkin akan selalu dibatalkan oleh kemungkinan yang telah terjadi, yang sedang terjadi, dan yang akan terjadi. Contohnya, ketidak-mungkinan manusia untuk terbang di zaman Descartes dibatalkan oleh ditemukannya kapal terbang di abad 19. Jadi, pengetahuan kita akan ketidak-mungkinan yang disandarkan kepada perkara yang mungkin selalu bersifat hipotesis, karena kita tidak mempunyai visi (penglihatan) ke masa depan. Begitu juga, manusia tidak mungkin mengetahui ketidak-mungkinan yang disandarkan kepada Zat yang niscaya, karena kita tidak memiliki akses terhadap Yang Niscaya itu dan tidak bisa mengkonfirmasi kebenaran kemustahilan yang kita sandarkan kepada-Nya.

Kiranya saya perlu melibatkan pandangan Hegel mengenai kemungkinan yang riil untuk menyibak tirai diskursus lebih lebar. Dalam Science of Logic, Hegel mengatakan bahwa “kemungkinan adalah realitas”, dan bahwa konsep tentang the possible kembali menjadi konsep the real. Dalam kajiannya tentang Hegel di buku Reason and Revolution, Hegel and The Rise of Social Theory, Herbert Marcuse menegaskan:

“Bagaimana kemungkinan bisa menjadi realitas? Yang mungkin haruslah riil dalam makna yang tepat, yaitu bahwa ia harus ada. Pada kenyataannya, cara eksistensinya sudah dinampakkan. Ia ada sebagai realitas yang sudah jadi dan pada dirinya dipahami sebagai sesuatu yang harus dinegasikan dan diubah. Dengan kata lain, yang mungkin adalah realitas yang sudah ada yang dipahami sebagai ‘kondisi’ dari realitas lain. Totalitas dari bentuk-bentuk eksistensi yang sudah ada harus sah sebagai kondisi bagi bentuk-bentuk eksistensi lainnya.”

Kemungkinan yang dipahami Hegel tidak sama dengan kemungkinan dalam arkeologi pemikiran Islam, bahwa kemungkinan di sini diartikan sebagai sebuah kondisi dari realitas lain. Artinya, perubahan realitas selalu mengandaikan adanya kemungkinan sebelum realitas itu berubah. Jika ada suatu realitas yang aktual, maka aktualitas realitas itu adalah hasil perubahan yang muncul dari kemungkinan. Oleh sebabnya, kemungkinan adalah riil, artinya, ia harus ada. Meskipun konsep Hegel berbeda pemahaman dengan arkeologi pemikiran Islam, ada titik persamaan yang muncul antara keduanya, yaitu mengenai keniscayaan atribut wujud jika syarat wujudnya sudah terpenuhi. Hegel menyebutnya ‘proses keniscayaan’. Dalam hal ini, Marcuse berkata:

“Kandungan realitas yang ada menjadi benih bagi transformasi menuju bentuk baru, dan transformasinya ini merupakan ‘proses keniscayaan’:  dalam arti bahwa ia adalah satu-satunya cara di mana a contingent real (yang riil yang kontingen) menjadi aktual. Interpretasi dialektik dari aktualitas berhubungan dengan pertentangan tradisional antara kontingensi, kemungkinan, dan keniscayaan, dan menyatukan semuanya itu sebagai momen-momen dari suatu proses yang menyeluruh. Keniscayaan mengandaikan realitas yang kontingen, yaitu, realitas dalam bentuk yang ada mempunyai kemungkinan-kemungkinan yang belum terwujudkan. Keniscayaan adalah proses di mana realitas yang kontingen itu mencapai bentuknya yang adekuat. Hegel menyebutnya proses aktualitas.”

Proses aktualitas adalah proses menuju keniscayaan. Kemungkinan adalah ada, tetapi tidak eksis (dalam arti yang rigid). Kemungkinan akan eksis ketika ia mencapai bentuknya yang adekuat, dan jika sudah demikian, ia menjadi keniscayaan. Hegel berbicara mengenai kemungkinan yang universal. Artinya, setiap kemungkinan adalah kemungkinan yang belum pasti, baik secara ontologis maupun epistemologis, sampai kemungkinan itu mengaktual atau meniscaya. Dari sini saya akan kembali kepada kemungkinan yang lebih spesifik, seperti yang sudah saya ungkap dalam dua teorema di atas, yaitu, pertama: “tidak ada yang tidak wujud dalam realitas kecuali adalah mungkin dalam akal dan wajib dalam aktual”. Inilah perbedaan antara konsep kemungkinan dalam teologi Islam dengan konsep Hegel tentang kontingensi. Hegel tidak berbicara Entitas Absolut di luar sana yang berhak menentukan suatu kebulatan wujud menjadi niscaya atau mungkin. Sementara teologi Islam menghendaki keseluruhan dunia berstatus kemungkinan dan harus bersanding dengan Zat yang Niscaya wujudnya. Di dalam akal para teolog, alam semesta adalah mungkin, yakni, alam semesta yang oleh Hegel diletakkan dalam proses aktualitas dan proses keniscayaan. Wujud menjadi wajib dalam aktual hanya ketika wujud itu ada, baik terejawantah dalam sistem, hukum alam, maupun kesadaran.

Kemungkinan yang lebih spesifik hadir di teorema kedua, yaitu “sesuatu yang mungkin secara akal tidak berarti mungkin terjadi secara aktual”. Ketika akal ingin menyandarkan kemungkinan wujud kepada sesuatu, maka kemungkinan yang diandaikan ada dalam akal untuk benda atau entitas di luarnya itu tidak harus aktual dan terjadi. Kemungkinan yang kamu pikirkan harus ada di suatu wujud tidak bisa sewenang-wenang memaksa wujud itu untuk menjadi X atau Y, menjadi seperti kemungkinan dalam akalmu. Tetapi tidak berarti setiap sesuatu yang mungkin secara akal itu tidak mungkin terjadi secara aktual, karena bahkan ada sesuatu yang tidak mungkin secara akal namun mungkin dalam aktual, seperti mukjizat di tangan para Nabi dan Rasul.

Kemungkinan murni, simpul saya, adalah kemungkinan wujud manusia, yaitu bukan tubuh yang sudah selalu tunduk pada hukum alam, namun kesadaran (Husserl), mood [stimmung] (Heidegger), dan bahkan bolak-baliknya hati (Sufi) yang membuat kita selalu merapalkan doa: “Wahai Zat yang membolak-balikkan hati, tetapkanlah hatiku kepada agamamu dan ketaatanmu.” Yang niscaya dari manusia adalah bahwa ia merupakan semesta kontingensi. Tapi sebentar, apakah kontingensi (contingency) sama dengan kemungkinan (possibility) dan keserbamungkinan (probability)?

Facebook Comments
Bagikan konten: