Membaca Ulang Kehadiran Fikih Imam Al-Syafii

Bagikan konten:

Kita hidup di abad 21 di mana Ushûl al-Fiqh dan Fiqh sudah melalui fase epistemefikasi dan matang secara konstruksi epistemik, bahkan sudah ada yang menyuarakan rekonstruksi untuk keduanya. Menariknya, hal-hal yang masih menjadi misteri di masa lalu, kini sudah mulai menampakkan rahasianya. Misalnya, ketika seseorang diperintahkan untuk menganalisis Ushûl al-Fiqh secara arkeologis, secara naluriah, ia akan menelaah al-Risalah karangan Imam al-Syafii. Hal ini tentu tidak problematik. Mengingat, menurut standar kodifikasi, al-Risalah adalah manuskrip tertua yang sampai di tangan kita sekaligus bukti yang paling komprehensif dalam hal episteme Ushûl al-Fiqh. Ini sudah menjadi maklumat yang tersebar di antara para pelajar ilmu-ilmu Islam pada abad ini. Akan tetapi, bayangkan jika perintah serupa terjadi di abad ketiga atau keempat hijriah,[i] hal tersebut tentu mengundang polemik. Mengingat, belum ada standar kesepakatan kolektif terkait hal-hal yang berhubungan dengan pengodifikasian. Tentu masih terngiang jelas dalam ingatan kita, bagaimana sebagian kelompok Hanafiah mendaku Imam Abu Yusuf sebagai orang yang pertama kali mengodifikasikan ilmu Ushûl al-Fiqh.

Terlepas dari seluruh perdebatan di atas, ada beberapa hal yang menurut saya patut untuk disayangkan. Setelah diakui sebagai kitab bergenre usul fikih, jarang ada yang mengulas kembali kitab al-Risalah (secara parsial) atau al-Umm (secara universal) sebagai new-born-fiqh (fikih kelahiran baru) gagasan al-Syafii. Padahal faktanya sudah tersiar di seluruh penjuru negeri, bahkan sudah dituliskan, baik oleh para pengkaji Usul Fikih Kontemporer maupun para pengamat sejarah keilmuan Islam modern, bahwa kodifikasi fikih mendahului kodifikasi usul fikih. Hal ini sedikitnya membawa dua implikasi pemahaman. Pertama, diskursus usul fikih belum diperbincangkan para cendekiawan Islam sebelum al-Risalah diletakkan di ruang publik. Bahkan, jika diamati lebih dalam, proses epistemefikasinya yang paling krusial masih memicu perdebatan hingga abad ke-7,[ii] berabad-abad setelah al-Risalah hadir. Dari sini, membincang usul fikih ‘sebagai satu wujud episteme yang paripurna’ seharusnya sejajar dengan membincang tentang kenihilan. Tidak ada ‘Ilmu Usul Fikih’ sebelum al-Risalah lahir. Kedua, al-Risalah baru mendapatkan momentum epistemefikasinya—dari para intelektual Islam sebagai basis diskursus Usul Fikih—setelah wafatnya al-Syafii. Bahkan, dalam sebuah interpretasi yang paling radikal, penulisnya sendiri masih belum mengetahui bahwa kitab yang dia tulis kini menjadi dasar sebuah konstruksi episteme baru hingga akhir hayatnya. Maka di titik ini, identitas yang paling menonjol untuk status al-Risalah tetaplah kitab Fikih. Al-Risalah adalah tanda dari sebuah kelahiran gaya baru penulisan Fikih yang tidak hanya menyajikan desisi yurisprudensial (hukum fikih), melainkan juga mencantumkan sumber dasarnya (mashâdir al-hukm), sekaligus mendeskripsikan analisis pembentukannya (istinbâth). Sekali lagi, pada saat itu, al-Risalah belum memiliki identitas sebagai masterpiece diskursus Ushûl al-Fiqh secara umum dan diskursus Ushûl al-Fiqh al-Syâfi’iyyah secara khusus.

Hal yang saya sayangkan dalam hal ini adalah asumsi dikotomik yang muncul di kemudian hari. Yang mengatakan bahwa al-Risalah adalah kitab monumental dalam bidang usul fikih saja, kemudian melepaskan al-Risalah dari identitas ke-fikih-annya. Karena dengan melakukan dikotomi seperti ini, seolah-olah Fikih al-Syafii terlahir tanpa dasar begitu saja. Seolah-olah, Fikih Imam al-Syafii terbentuk hanya dari pengaruh (influences) orang-orang yang luar biasa, heterogenitas pertanyaan masyarakat dan kelayakan seorang al-Syafii untuk berijtihad. Jika ditanya, bagaimanakah Fikih al-Syafii terbentuk? Banyak orang mungkin akan cepat menjawab, al-Syafii adalah orang yang sangat cerdas dan juga merupakan orang yang bersinggungan secara langsung dengan para pembesar Ahl al-Hadîts dan Ahl al-Ra’y sepanjang masa, maka pada saat orang-orang memiliki pertanyaan tentang hukum suatu permasalahan, al-Syafii akan dapat menjawab hal tersebut dengan tepat beserta dalil-dalilnya, begitulah kira-kira. Seakan-akan sesederhana dan semulus itu. Ironisnya lagi, hal semacam ini sudah menjadi konten mainstream buku-buku sejarah yang tersebar. Jauh lebih ironis daripada itu, kesan fikih di mata masyarakat pun sudah bergeser. Dari yang semula elastis, fleksibel dan menunjukkan betapa dalamnya pemahaman empunya terhadap teks-teks hukum, bergeser menjadi kaku, saklek, dan produk hukum yang biasa-biasa saja. Hukum syarak pun seolah sudah direduksi menjadi halal dan haram saja. Hingga, yang asalnya fikih berposisi sebagai kebenaran asumtif (ijtihâdî), kini direposisi menjadi kebenaran ortodoks. Siapa pun yang tidak sepaham dengan satu aliran fikih tertentu pada suatu wilayah akan memicu perdebatan panjang, tidak jarang perdebatan tersebut melahirkan polemik destruktif.

Mengapa seolah saya memberikan proposisi akan adanya hal lain yang melatarbelakangi kelahiran Fikih al-Syafii? Karena secara analisis—yang nanti akan saya paparkan, saya menemukan retakan-retakan (ruptures) dan diskontinuitas mengenai hal tersebut. Dan nantinya retakan dan diskontinuitas tersebut akan mengantarkan pada konklusi berbeda.

Hal di atas saya sandarkan dari satu kegelisahan sederhana, apakah Fikih al-Syafii bisa muncul dengan serunut itu? Apakah siklus kausalitas benar-benar menelurkan hasil senatural itu? Di titik ini, saya mengajak Anda untuk tidak cepat berpuas diri. Pertanyaan yang mungkin lebih tegas adalah apakah setiap orang cerdas yang bersinggungan dengan orang-orang terbaik pada masanya akan mampu menjadi seperti al-Syafii? Jawaban dari pertanyaan inilah yang akan menjadi salah satu rupture terkuat yang saya temukan dalam lembaran-lembaran sejarah mainstream yang dianalisis oleh sejarawan-sejarawan klasik.

Meski tidak keluar secara acak, akan tetapi asumsi ini juga bukan suatu hal aksiomatis. Asumsi ini masih memerlukan hipotesis. Dan kali ini, kunci dari hipotesis saya akan bersandar pada Sahabat Abdullah bin Umar, putra dari Amirul Mukminin Umar bin al-Khaththab. Untuk memudahkan analisis komparatifnya, saya akan memaparkan sanad keilmuan Imam al-Syafii pada madrasah fikih Ahl al-Hadîts dan madrasah fikih Ahl al-Ra’y terlebih dahulu. Terang saja, karena dua hal ini saling berkelindan.

Sanad keilmuan Imam al-Syafii pada madrasah fikih Ahl al-Hadîts diawali dengan bergurunya Imam al-Syafii pada Imam Malik bin Anas, yang berguru pada Imam Nafi’ bin Abdurrahman, yang berguru pada sahabat Abdullah bin Umar yang berguru pada Rasulullah Saw.. Sedangkan sanad keilmuan Imam al-Syafii pada madrasah fikih Ahl al-Ra’y diawali dengan bergurunya Imam al-Syafii kepada Imam Muhammad bin Hasan al-Syaibani, yang berguru pada Imam Abu Hanifah, yang berguru pada Syekh Hammad bin Sulaiman, yang berguru pada Syekh Ibrahim bin Yazid al-Nakha’i, saudara al-Aswad bin Yazid al-Nakha’i yang termasuk menjadi empat murid termasyhur sahabat Abdullah bin Mas’ud, yang terpengaruh pada fikih Umar bin al-Khaththab, yang berguru pada Rasulullah Saw..

Jika dilihat sekilas, mungkin retakan ini tampak kabur. Tapi jika ditelisik kembali, tentu isyarat-isyarat itu sudah mulai menampakkan batang hidungnya. Sedikitnya, ada tiga isyarat yang bisa diambil dari sanad keilmuan di atas. Pertama, kedua jalur sanad ilmu fikih ini sampai pada Rasulullah Saw.. Keduanya dilegitimasi langsung oleh Sang Pembawa Syariat Islam. Kedua, Imam al-Syafii memiliki kesamaan dengan Sahabat Abdullah bin Umar, mereka berdua termasuk orang-orang yang bersinggungan langsung dengan dua corak fikih yang ada. Imam al-Syafii bersinggungan dengan Imam Malik dan Imam Muhammad, sedangkan Sahabat Abdullah bin Umar yang justru menjadi pemegang panji Ahl al-Hadîts itu sendiri bersinggungan dengan ayahandanya (Umar bin al-Khaththab) yang menjadi pemegang panji Ahl al-Ra’y. Ketiga, muncul sebuah pertanyaan sebagai implikasi dari hal ini; mengapa Imam al-Syafii dan Sahabat Abdullah bin Umar—yang notabenenya memiliki latar belakang identitas (input) yang sama—memiliki output yang berbeda?

Dalam dunia tasawuf, pertanyaan di atas akan terjawab dengan sederhana: ada peran Tuhan dalam setiap apa pun yang terjadi di dunia. Usaha yang sama tidak selalu membuahkan hasil yang sama, karena Tuhan punya skenarionya sendiri. Saya pun mempercayai hal tersebut. Meski begitu, Tuhan tidak mungkin berbuat zalim. Dengan demikian, tugas dunia rasionallah yang harus memformulasikan bagaimana kesenjangan ini dapat terjadi. Dalam dunia rasional, idealnya, input yang sama akan menghasilkan output yang juga sama. Dengan ragam komposisi dan suatu cara memasak yang sama, antar satu orang dengan orang yang lain akan mampu menghasilkan masakan yang sama. Memang, antara satu orang dengan orang yang lain tidak selalu menghasilkan masakan yang sama persis, akan tetapi ketika komposisi masakan dan cara memasak sudah sama persis, idealnya hasil masakan yang muncul akan identik. Itulah mengapa, komposisi dan cara memasak adalah syarat terpenting di sini.

Kejanggalan ini semakin menjadi ketika sang aktor di sini adalah Sahabat Abdullah bin Umar. Tentu saja, selain sebagai poros fikih Ahl al-Hadîts, ia juga merupakan satu dari tiga guru besar fikih termasyhur kota Madinah, bersama dengan Sayyidah Aisyah dan Sahabat Zaid bin Tsabit. Kontras sekali dengan ayahandanya yang merupakan poros fikih Ahl al-Ra’y. Akan tetapi persinggungan secara kontinu yang terjadi antara dirinya dengan ayahandanya sendiri selaku pembesar fikih Ahl al-Ra’y ini tidak lantas membuatnya memunculkan fikih baru layaknya Imam al-Syafii. Padahal secara historis, ‘komposisi’ antara Imam al-Syafii dan Sahabat Abdullah bin Umar sama persis, tidak terbantahkan jika keduanya sama-sama seseorang yang bersinggungan dengan dua corak fikih berbeda.

Inilah yang mungkin menjadi titik pembeda antara hipotesis saya dengan diagnosa sejarawan klasik. Sistem kausalitas yang sering diutarakan dalam mainstream buku-buku sejarah menjadi sebuah pertanyaan dengan keberadaan sahabat Abdullah bin Umar dalam kontestasi fikih Islam. Identitasnya sebagai seorang putra mahkota pembesar fikih Ahl al-Ra’y yang justru menjadi pembesar fikih Ahl al-Hadîts memberikan satu nuansa lain. Tidak semua orang mampu memformulasikan fikih baru seperti al-Syafii. Mungkin, masih ada yang skeptis dengan mengatakan kemungkinan adanya keterpautan intelektual yang mencolok di antara mereka berdua. Maka di sini sebaiknya saya katakan, saya tidak mengambil sampel ini secara sembarangan. Dalam ulasannya terkait Sahabat Abdullah bin Umar, Dr. Rasyad Hasan Khalil menuturkan:

“Sungguh Abdullah bin Umar adalah orang yang diberikan kekuatan di dalam berperang, beribadah, zuhud, lebih mengutamakan akhirat daripada dunia, bersih hatinya dan cerdas akalnya. Dia disebut-sebut sebagai salah satu dari enam orang yang paling banyak meriwayatkan hadis dari Rasulullah Saw., dia telah meriwayatkan 1630 Hadis sepanjang hidupnya. Meski begitu, kecerdasannya juga tidak terpalingkan dari hal fikih, kedalamannya ber-istinbat, penggunaan nalar yang proporsional, hingga ketelitian analisisnya dalam meriwayatkan atsâr. Imam As-Sya’biy berkata: Dia (Abdullah bin Umar) adalah orang yang bagus dalam hal hadis dan juga fikih…”

Lantas, apa yang benar-benar memberikan perbedaan di antara keduanya? Saya meyakini, di sinilah kehadiran polemik berperan. Dalam membuat suatu inovasi, dibutuhkan dialektika antara intelektualitas seseorang dan sensitivitasnya dalam menyelesaikan polemik yang ada. Thomas Alva Edison misalnya, dia tidak akan mampu menemukan lampu pijar jika dia tidak cerdas dan tidak mempunyai keinginan untuk menemukan solusi menghadapi gelap ketika malam tiba dan kebakaran yang terjadi akibat kelalaian mematikan teplok. Dari sini, kehadiran Fikih al-Syafii sebagai sebuah inovasi akan mampu dibaca secara arkeologis jika menemukan tiga unsur yang sudah saya sebutkan tadi: dialektika intelektual, polemik dan sensitivitas dalam menemukan solusi. Seseorang yang memiliki kecerdasan intelektual akan tetapi tidak menjumpai polemik, atau telah menjumpai polemik namun tidak memiliki sensitivitas untuk mencari solusi, tidak akan pernah membuat suatu inovasi. Maka dalam hal ini, bisa jadi Sahabat Abdullah bin Umar tidak menjumpai polemik—setidaknya seperti polemik yang dijumpai oleh Imam al-Syafii, sehingga hal tersebut tidak menggerakkan sensitivitasnya sebagai seorang intelektual untuk membuat sebuah inovasi. Sekarang, pertanyaannya adalah di manakah letak polemik kehadiran Fikih al-Syafii? Jika bukan hanya karena intelektualitas al-Syafii dan peran guru-gurunya, lantas (polemik) apa yang menjadi dasar kemunculannya?

Setelah menguak retakan ini, tentu ada potongan-potongan sejarah yang masih berserakan. Dalam rekam jejak intelektual al-Syafii, mulai dari masa kecilnya hingga ia wafat, setidaknya ada tiga peralihan intelektualitas al-Syafii. Pertama, dari seorang al-Syafii muda menjadi seorang ashab Imam Malik. Kedua, kepulangannya dari Baghdad setelah berguru kepada Imam Muhammad al-Syaibani yang menelurkan Qaul Qadîm. Pada saat itu, intelektual al-Syafii telah benar-benar matang, bahkan dia sudah memiliki manhaj (metodologi) tersendiri. Semua itu terdokumentasikan dalam term Qaul Qadîm. Pada saat itu pulalah, al-Risalah pertama[iii] al-Syafii ditulis. Ketiga, ekspedisi terakhirnya menuju Mesir yang menghasilkan Qaul Jadîd. Sebuah fase yang berhasil mengelaborasikan dua corak fikih berbeda yang ada pada masa sebelumnya. Di fase ini jugalah, al-Risalah yang sampai di tangan kita sekarang ditulis.[iv]

Sebagaimana periode-periode masa lainnya, rekaman fase ini cukup mengatakan banyak hal. Fase pertama mengatakan belum adanya identitas untuk Fikih al-Syafii, sedangkan fase kedua dan ketiga membincang konklusi yang saling terkait. Andaikan fase ketiga (Qaul Jadîd) tidak muncul sebagai ralatan dari fase kedua (Qaul Qadîm), mungkin fase kedua bisa dianalisis sebagai identitas asli Fikih al-Syafii, berhubung kehadirannya memang ditujukan sebagai ralatan,  maka konklusi terefektif adalah meletakkan identitas Fikih al-Syafii pada fase ketiga.

Dan sebagaimana premis-premis di atas, melacak kemunculan identitas Fikih al-Syafii secara arkeologis telah membawa kita pada Mesir, destinasi terakhir ekspedisi ilmiah al-Syafii. Apa yang sebenarnya terjadi di Mesir sehingga menarik fokus sosok sekaliber al-Syafii dan membuatnya memformulasikan metodologi baru?

Beberapa waktu sebelum keberangkatannya menuju Mesir, Imam al-Syafii menanyakan kondisi masyarakat Mesir kepada muridnya, Rabi’ bin Sulaiman. Ia pun menjawab, Mereka terbagi menjadi dua kelompok, satu kelompok condong terhadap pendapat Imam Malik dan menjadi fanatik, kelompok lainnya condong terhadap pendapat Imam Abu Hanifah dan menjadi fanatik pula.” Kemudian Imam Al-Syafii berkomentar, “Jika Allah menghendaki, aku berharap dapat mengunjungi Mesir. Lantas, aku akan datang dengan membawa sesuatu yang menyibukkan mereka semua secara bersamaan perihal kedua pendapat yang mereka yakini.

Dari kutipan ini, saya mencoba menerawang kondisi Mesir saat itu yang menjadi medan percaturan ideologi fikih Ahl al-Hadîts dan Ahl al-Ra’y. Imam Malik dan Imam Abu Hanifah di sini hanya merupakan sampel dari masing-masing madrasah besar fikih. Sinergi yang terjadi di antara keduanya (yang tidak memicu konflik di Madinah ataupun Kufah)[v] ternyata membawa polemik di Mesir. Hal ini bahkan disinyalir oleh Rabi’ dalam ungkapannya ‘dan menjadi fanatik’. Di titik ini, saya tidak melihat adanya kebetulan, mulai dari mengapa al-Syafii memilih Mesir sebagai ekspedisi ilmiahnya, hingga mengapa al-Syafii menulis ulang al-Risalah-nya dan mengapa hal itu dia lakukan di Mesir. Antara al-Syafii, al-Risâlah al-Jadîdah dan tanah Mesir saling merajut relasi-relasi. Heterogenitas fikih yang hanya terjadi di Mesir, menarik sensitivitas al-Syafii untuk memecahkan kondisi problematik yang timbul sebagai dampaknya.

Sensitivitas seorang intelektual (yang muncul ketika melihat polemik) justru mendorongnya untuk membawakan suatu fikih baru yang mampu mendamaikan keduanya. Karena polemik konstruktif antara kelompok penganut fikih Ahl al-Hadîts dan kelompok fikih Ahl al-Ra’y yang berada di Mesir sudah berlangsung cukup lama. Inilah yang menjadi latar belakang kemunculan Fikih al-Syafii. Sekaligus menghadirkan analisis diskontinuitas-transformasi-metodologi yang tidak terbaca dalam buku-buku sejarah klasik.

Pertanyaan terakhir, dari seluruh analisis di atas, mungkin benar al-Syafii adalah tokoh yang qualified dalam menyuarakan gagasan fikih baru karena otoritas intelektualnya. Mesir yang menjadi medan percaturan ideologi fikih Ahl al-Hadîts dan Ahl al-Ra’y pun layak menjadi arena kontestasi gagasan tersebut karena heterogenitas fikihnya. Namun demikian, dari jaring-jaring relasi yang sudah terbentuk, adakah faktor determinan yang menjadi tonggak kemenangan wacana Fikih al-Syafii?

Jawabannya sudah jelas, tentu saja ada. Saya meyakini, suatu wacana hanya akan memiliki nuansa ketika ia diletakkan di ruang publik dan didiskusikan secara massal dan intens. Dengan begini, ketika Fikih al-Syafii telah menjadi sesuatu yang terwacanakan, sudah pasti ia adalah suatu hal yang telah diletakkan di ruang publik. Sebagaimana yang sudah saya isyaratkan di atas, jawaban dari pertanyaan ini adalah al-Risâlah al-Jadîdah. Sebuah kitab yang didiktekan al-Syafi’i kepada Rabi’ bin Sulaiman ketika di Mesir dan sampai pada tangan kita saat ini. Kitab inilah yang menjadi tonggak kemenangan wacana baru Fikih al-Syafii.

Jawaban di atas setidaknya didasari dengan tiga alasan. Pertama, isyaratat al-Syafii dalam percakapannya dengan Rabi’, “aku akan datang dengan membawa sesuatu yang menyibukkan mereka secara bersamaan perihal kedua pendapat yang mereka yakini.” Kedua, tempat penulisan al-Risalah yang baru ini. Ketiga, identitas al-Risalah itu sendiri. Dalam kutipan Imam al-Syafii tersebut, sangat jelas sekali bahwa al-Syafii akan menghadirkan suatu pembanding dari dua hal yang sudah ada sebelumnya. Suatu hal yang sama sekali baru (secara metodologis) dan mampu mengalihkan atau bahkan mendamaikan kedua paham fikih yang berbeda secara prinsip. Maka semakin jelas, al-Syafii tentu akan menawarkan ouvre pembanding dalam bentuk yang sama (fikih) dan kemudian mengakulturasikan nilai-nilai keduanya. Alasan pertama ini semakin dikuatkan oleh kesepakatan para pakar sejarah, bahwa tempat ditulisnya al-Risalah yang mengakulturasikan dua paham fikih ini adalah Mesir. Kedua alasan yang saling menguatkan itu masih ditambah dengan analisis yang telah saya isyaratkan di awal, bahwa ia bukan hanya produk dari intelektualitas seorang pakar yang bertemu dengan para pembesar. Ia produk dari dialektika yang saling berkelindan. Konklusinya, identitas al-Risalah ‘di era itu’ atau bahkan hingga sekarang, idealnya juga disadari sebagai kitab fikih dengan corak baru, bukan hanya sebagai kitab usul fikih.

Pada titik ini, saya menyetujui formulasi Dr. Rif’at Fauzi Abdul Muthalib yang bukan hanya menyatukan al-Risâlah al-Jadîdah dan al-Umm sebagai satu kesatuan, melainkan benar-benar mendeklarasikan gagasannya yang menyatakan bahwa al-Risâlah al-Jadîdah ini adalah mukadimah dari al-Umm, sebagaimana mukadimah ilmu logika pada kitab al-Mustashfâ Imam al-Ghazali yang ditulis dua generasi setelahnya.

Sebagai penutup, apa yang saya coba lakukan bukanlah satu upaya untuk mendekonstruksi sejarah yang sudah mapan. Alih-alih demikian, saya justru mencoba untuk mengetengahkan satu pembacaan baru. Satu pembacaan yang saya tujukan untuk memperkaya sudut pandang sejarah fikih Islam. Satu pembacaan yang mungkin bisa salah, juga mungkin bisa benar. Dan bukan berarti jika sejarawan klasik benar maka saya salah, begitu juga sebaliknya, bukan berarti jika pembacaan saya benar maka sejarawan klasik salah. Sebagaimana fikih itu sendiri, esensi pembacaan ini bukan selalu tentang benar dan salah. Pembacaan baru selalu hadir dengan membawa satu hal yang lebih besar daripada itu, yaitu adanya kemungkinan-kemungkinan segar yang mungkin belum pernah terkatakan sebelumnya.

 

[i]  Frasa ‘usul fikih’ bukanlah ‘episteme’ yang dibahasakan langsung oleh Imam al-Syafii, meskipun nantinya posisi peletak dasar ilmu usul fikih akan dinisbahkan kepadanya. Bahkan, definisi usul fikih—sebagai salah satu dari tiga pilar terdasar dan terpenting dalam proses epistemefikasi ilmu-ilmu Islam—yang dianggap paling komprehensif dan mampu mewakili keluasan maknanya, baru muncul pada abad ke-7 di tangan Al-Baidlâwiy, dalam karyanya Minhâj al-Wushûl.

[ii] Epistemefikasi bisa terjadi jika suatu episteme telah memenuhi syarat-syaratnya. Dalam keilmuan Islam, ada sepuluh akar epistemologi, seperti yang dinazamkan oleh Abu Al-Irfan; Muhammad bin Ali As-Shabban dalam Hâsyiyah al-Malawî, yaitu: definisi, objek analisis, hasil yang diperoleh, nilai keilmuan (dibanding keilmuan lain), keunggulan, peletak dasar, nama, referensi, hukum agama dan pembahasan. Meski begitu, hanya ada tiga fondasi terpenting di dalamnya, yaitu definisi, objek analisis dan hasil yang diperoleh setelah mempelajari. Dan seperti yang telah saya paparkan sebelumnya, hingga sebelum abad ke-8, definisi Usul Fikih masih belum mencapai kata final. Hal itu dibuktikan dengan masih banyaknya cendekiawan yang mencoba melakukan redefinisi.

[iii] Al-Risalah adalah sebutan untuk surat yang ditulis oleh al-Syafii atas permintaan   Abdurrahman bin Mahdi. Terkait tempat ditulisnya surat al-Syafii ini, para pakar berbeda pendapat. Pendapat pertama mengatakan surat ini ditulis di Baghdad, pendapat kedua mengatakan surat ini ditulis di Makkah. Apa pun itu, al-Risalah yang dimaksud ini bukanlah kitab al-Risalah yang sampai di tangan kita saat ini. Karena dalam hal ini, para pakar sejarah bersepakat bahwa al-Risalah yang sampai pada kita saat ini adalah al-Risalah yang ditulis di Mesir.

[iv] Al-Risalah dalam sebagian riwayat ditulis sebanyak dua kali, seperti yang dituturkan sebelumnya. Akan tetapi, dalam sebagian riwayat yang lain mengatakan bahwa al-Risalah ditulis sebanyak tiga kali.

[v] Karena Madinah dan Kufah memiliki kesamaan kondisi, yaitu dominasi penduduknya atas satu corak fikih tertentu.

 

Daftar Bacaan:

Al-Nawawi, Minhâj al-Thâlibîn wa ‘Umdah al-Muftîn, ditahkik oleh Khairi Sa’ad, Dar al-Taufiqiyyah li al-Turats, Kairo.

Al-Razi, Manâqib al-Imâm al-Syâfi’iy, Maktabah Azhariyyah li al-Turats, Kairo, cet. I, 2008.

Al-Syafii, al-Risâlah, ditahkik oleh Syekh Ahmad Muhammad Syakir, Maktabah Dar al-Turats, Kairo, cet. III, 2015.

Al-Syafii, al-Umm, ditahkik oleh Dr. Rif’at Fauzi Abdul Muthalib, Dar El Wafa, cet. V, 2008, vol. I.

Balaji, Abdussalam, Tathawwur ‘Ilm Ushûl al-Fiqh wa Tajadduduhu, Dar Ibn Hazm, Beirut, cet. I, 2010.

Gomaa, Ali, Târîkh Ushûl al-Fiqh.

Khalaf, Abdul Wahab, ‘Ilm Ushûl al-Fiqh wa Khulâshatu al-Tasyrî’ al-Islâmi, Dar El-Fikr El-Arabi, Kairo, 1996.

Khalil, Rasyad Hasan, Târîkh al-Tasyrî’ al-Islâmî.

Thaha, Hamdî Shabah, al-Hukm al-Syar’î; al-Taklîfî wa al-Wadl’î, Diktat Usul Fikih Ghairu Ahnaf Tahun Pertama, Fakultas Hukum Islam, Universitas Al-Azhar, Kairo, 2016/2017.

 

 

 

 

 

Facebook Comments
Bagikan konten: