Yang Terjadi Setelah Munculnya Sistematika Baru Penulisan Usul Fikih

Bagikan konten:

Jika kita menggunakan pendekatan periodisasi dalam membaca sejarah usul fikih, setidaknya ada satu kronologi yang dapat diafirmasi secara aksiomatis, yaitu tawaran Imam al-Syafii (w. 204 H.) akan satu hal baru. Satu hal yang betul-betul belum pernah dilakukan ulama sebelumnya di tanah Mesir. Satu hal yang sedikitnya memiliki dua kemungkinan berimbang pada saat itu; bisa saja diterima dan bisa saja ditolak. Yaitu elaborasi Imam al-Syafii terhadap dua sekolah-besar fikih Islam, yang tidak hanya membicarakan tentang elaborasi kaul, akan tetapi juga elaborasi metode.

Alih-alih ditolak, Imam al-Syafii justru mendapatkan (sedikitnya) tiga konfirmasi dari para intelektual Islam setelahnya; sebagai pembawa (mazhab) fikih baru, orang pertama yang mengodifikasikan metodologi hukum Islam, dan seseorang yang mampu membangkitkan kesadaran para pakar hukum Islam akan adanya logika (di balik) hukum. Bahkan lebih daripada itu, akan adanya kemungkinan untuk menarik konklusi-konklusi universal dari sumber-sumber hukum Islam. Sehingga konklusi-konklusi universal itu mampu untuk dijadikan kaidah universal di dalam merumuskan hukum Islam yang bersifat partikular.

Sontak, rumusan yang dikenal dengan nama al-Risalah itu membawa implikasi-implikasi yang cukup signifikan di dalam dunia intelektual Islam, terutama pada dua abad pertama setelah wafatnya Imam al-Syafii. Implikasi-implikasi awal itu laksana deburan ombak dari gelombang intelektual yang digerakkan Imam al-Syafii. Implikasi yang pertama kali muncul adalah banjirnya anotasi terhadap kitab al-Risalah, sejauh yang saya telusuri jumlahnya mencapai sepuluh buah dari sepuluh ulama yang berbeda. Sebagian besar di antaranya termaktub dalam Kasyf al-Zhunûn ‘an Asâmiy al-Kutub wa al-Funûn, sedangkan sisanya dimuat dalam Mu’jam al-Muallafât al-Ushûliyyah al-Syâfi’iyyah al-Mabtsûtsah fî Kasyf al-Zhunûn wa Îdhâh al-Maknûn wa Hadiyyah al-Ârifîn dan Thabaqât al-Ushûliyyîn. Masing-masing dari mereka adalah Imam Abu Bakar Muhammad bin Abdillah al-Shairafi (w. 330 H.), Imam Abu Bakar Muhammad bin Jakfar al-Shairafi (w. 335 H.), Imam Abul Walid Hisan bin Muhammad al-Naysaburi (w. 349 H.), Imam Muhammad bin Ali Al-Qaffal Al-Kabir Al-Syasyi (w. 365 H.), Imam Abu Bakar Muhammad bin Abdillah al-Juzaqi al-Syaibani al-Hafiz (w. 388 H.) Imam Abu Muhammad Abdullah bin Yusuf al-Juwaini (w. 438 H.), Abu Zaid Abdurrahman al-Jazuli, Yusuf bin Umar, Jamaludin al-Aqfahasyi, dan Ibnu al-Fakahani, Abul Qasim bin Isa bin Naji. Sayangnya, kitab-kitab yang memuat anotasi atas al-Risalah Imam al-Syafii itu, sebagaimana dikatakan oleh Prof. DR. Mahmud Abdurrahman Abdul Mun’im dalam Thabaqât al-Ushûliyyîn, tidak ditemukan (satu pun) keberadaannya dalam perpustakaan mana pun di dunia, bahkan dalam bentuk manuskrip sekalipun. Padahal, pada abad kedelapan hijriah, Imam Badruddin al-Zarkasyi (w. 794 H.) masih mengutip sebagian besar anotasi-anotasi itu dan menganalisisnya dalam kitabnya al-Bahr al-Muhith.

Kemudian, banyak pula ulama yang menjadikan gaya penulisan Imam al-Syafii sebagai inspirasi di dalam menulis topik-topik hukum Islam. Dalam kurun waktu sekitar dua abad, tercatat lebih dari 30 ulama lintas mazhab yang melakukannya, baik secara utuh atau hanya sebagian saja. Mereka menyandarkan penulisan topik-topik hukum Islam pada sistematika penulisan al-Risalah dan al-Umm (sebagai sebuah kesatuan). Yaitu dengan merumuskan metodologi hukum yang bersifat universal terlebih dahulu—sesuai yang termaktub dalam al-Risalah, sebelum akhirnya menuntun para pembacanya untuk menganalisis produk-produk hukum partikular yang berpijak dari metodologi tersebut—sebagaimana yang tampak di dalam al-Umm. Sistematika semacam ini masyhur dengan nama al-Tharîqah al-Syâfi’iyyah.

Pola penulisan semacam ini secara tidak langsung telah membimbing nalar berpikir para pakar hukum Islam setelah Imam al-Syafii, untuk tidak hanya berpikir tentang hukum kasus-kasus partikular, melainkan juga berpikir tentang rumusan metodologi yang memuat beberapa teori dan kaidah, dalam rangka menjadi pijakan peneluran hukum dan/atau menjadi penghimpun untuk kasus-kasus partikular yang jumlah dan ragamnya teramat banyak. Sehingga kita dapat mengetahui seberapa relevan-akurat-efektif sebuah hukum yang dirumuskan oleh seorang yuris dengan menilik bagaimana cara kerja logika hukum di balik keputusannya. Sehingga kekayaan fikih Islam tidak hanya menjadi bank data hukum kasus-kasus partikular yang bersifat periodik saja, melainkan (kekayaan data tersebut) dapat dipetakan dan diolah sebagai objek kajian abadi yang dapat terus berevolusi secara dinamis, sesuai dengan ada atau tidaknya poin-poin penyusun hukum.

Kesimpulan terakhir saya ini selaras dengan gagasan Prof. DR. Musthofa Abdurraziq (w. 1366 H.) dalam al-Syâfi’iy; Wâdhi’u ‘Ilm Ushûl al-Fiqh, di mana beliau memandang bahwa: “Kekayaan ilmu-ilmu hukum Islam adalah sebuah fenomena akbar dalam proyek rasionalisasi terbesar dalam Islam.” Dengan demikian, kekayaan tersebut tidak boleh hanya dipandang sebagai sekedar bank data saja, karena pandangan semacam itu secara tidak langsung telah mengerdilkan identitas fikih itu sendiri. Apalagi jika kita mau mempertimbangkan, bahwa jumlah furuk fikih di dunia saat ini mencapai angka jutaan, sebagaimana disebutkan dalam al-Tharîq ila al-Turâts oleh Prof. DR. Ali Gomaa, Grand Mufti Republik Arab Mesir Periode 2003-2013.

Menariknya, sistematika baru (yang sedemikian progresif) dalam penulisan usul fikih ini tidak lantas mengalami stagnasi. Setelah mendapatkan pionir dalam sistematika penulisan baru, para pakar dan yuris tidak lantas mengekor kepada Imam al-Syafii saja. Mereka tidak hanya mencukupkan diri dengan progres besar yang diusung oleh Imam al-Syafii. Mereka betul-betul bertekad untuk meneruskan tonggak estafet yang diberikan Imam al-Syafii.

Mengapa saya berkesimpulan demikian? Karena saya menyadari ada satu retakan yang muncul pada saat membaca genealogi istilah al-Tharîqah al-Syâfi’iyyah dan Tharîqah al-Mutakallimîn. Sering kali para pengkaji usul fikih akan menyamakan kedua sistematika penulisan tersebut. Hal ini menurut saya sedikit problematik, meskipun tidak sampai pada taraf kesalahan. Problemnya adalah jika keduanya disamakan, maka akan terjadi diskontinuitas yang mencolok dalam hal sistematika penulisan, antara apa yang telah ditulis Imam Al-Syafii selaku peletak dasar al-Tharîqah al-Syâfi’iyyah, dengan apa yang ditulis oleh para pakar hukum dan para yuris (yang juga beridentitas sebagai teolog) setelahnya. Karena sistematika mereka cukup berbeda dengan sistematika Imam al-Syafii, mereka sedikit banyak memasukkan muatan ilmu teologi (kalam) ke dalam pembahasan usul fikih yang masih belum tampak pada al-Risalah Imam al-Syafii. Selain itu, jika disandarkan pada realitas bahwa tidak semua intelektual yang menulis menggunakan Tharîqah al-Mutakallimîn bermazhab Syafii, tentu menyamakan keduanya menjadi tampak problematik di sini. Di sinilah menurut saya mengapa sistematika yang mereka usung ini memiliki nama yang lain, yaitu Tharîqah al-Mutakallimîn.

Meskipun begitu, saya juga tidak mengategorikan hal ini sebagai sebuah kesalahan. Karena di antara keduanya memang terdapat titik integral. Selain realitas yang mengatakan bahwa sistematika keduanya berbeda, ada satu realitas lain yang mengatakan bahwa al-Tharîqah al-Syâfi’iyyah tidak hanya menjadi standar yang harus diikuti oleh para penganut mazhab Syafii saja, dan oleh karena itu, ia telah menjadi inspirasi dalam hal sistematika penulisan usul fikih bagi para ulama lintas mazhab. Dan di waktu yang sama, kebanyakan dari para ulama lintas mazhab yang menggunakan al-Tharîqah al-Syâfi’iyyah tersebut bersinggungan secara aktif dengan ilmu teologi. Konsekuensinya, al-Tharîqah al-Syâfi’iyyah tidak hanya menjadi milik mazhab Syafii saja, ia telah menjadi atap yang melingkupi semua ulama lintas mazhab yang menulis topik-topik hukum Islam dengan sistematika penulisan Imam al-Syafii. Lebih spesifik lagi, ia melingkupi para ulama lintas mazhab yang beridentitas teolog (Mutakallimîn) yang turut aktif menyumbangkan gagasan-gagasannya—dengan berpijak pada sistematika Imam al-Syafii dan melakukan beberapa elaborasi terkait integrasi muatan-muatan ilmu teologi ke dalam ilmu usul fikih—pada fase epistemefikasi usul fikih.

Konklusinya, memang terdapat perbedaan mendasar antara al-Tharîqah al-Syâfi’iyyah dan Tharîqah al-Mutakallimîn, utamanya jika ditilik dari segi periodisasi dan sistematika. Meski demikian, sebagaimana telah saya jabarkan di atas, keterhubungan antara keduanya juga tidak bisa dipungkiri. Inilah mungkin yang menyebabkan mengapa keduanya sering kali dipersamakan. Oleh karena itu, ketika al-Tharîqah al-Syâfi’iyyah digunakan untuk menyebut Tharîqah al-Mutakallimîn, maka mungkin yang tengah dimaksudkan adalah penyebutan hulu untuk hilir. Sebaliknya, ketika Tharîqah al-Mutakallimîn digunakan untuk menyebut al-Tharîqah al-Syâfi’iyyah, maka mungkin yang tengah dimaksudkan adalah penyebutan hilir untuk hulu. Ibarat kata al-Tharîqah al-Syâfi’iyyah adalah hulu sungai, maka Tharîqah al-Mutakallimîn adalah hilirnya. Keduanya mungkin berbeda, akan tetapi keduanya terhubung, keduanya mungkin bersambung, akan tetapi keduanya tidak bisa disamakan begitu saja.

Setelah kita menemukan titik kesamaan dan perbedaan antara kedua sistematika di atas, kita benar-benar tahu, bahwa tonggak estafet yang diberikan oleh Imam al-Syafii benar-benar disambut hangat oleh para pakar setelahnya. Dibuktikan dengan sistematika penulisan usul fikih yang tidak berhenti hanya pada al-Tharîqah al-Syâfi’iyyah saja, akan tetapi ia telah berhasil dilanjutkan dalam wujud peron yang baru, yaitu Tharîqah al-Mutakallimîn. Dari sini, pertanyaan selanjutnya menjadi jelas: sejak kapan Tharîqah al-Mutakallimîn muncul untuk pertama kali dalam sejarah besar sistematika penulisan usul fikih? Mengingat, sejarah al-Tharîqah al-Syâfi’iyyah sendiri sudah cukup jelas. Ia telah muncul dan dikawal langsung oleh sang peletak dasar ilmu usul fikih.

Sebelum mencoba menjawabnya, saya akan membawa Anda satu langkah ke belakang terlebih dahulu, ke satu fase sebelum para teolog ikut meramaikan jagat usul fikih, dengan satu premis: mengapa Tharîqah al-Mutakallimîn ini sampai ada dan mengapa para teolog mau turut berpartisipasi dalam perbincangan usul fikih?

Jawaban dari premis di atas relatif sederhana, karena para teolog sudah terbiasa membincang-menganalisis-memperdebatkan term-term metafisik dengan standar logika yang terukur (jamak diketahui, perbincangan tentang episteme ilmu teologi sudah ada jauh sebelum ilmu usul fikih dikodifikasikan). Oleh sebab inilah, ketika Imam Al-Syafii menuliskan ilmu fikih dengan sistematika yang baru (rujuk tulisan saya sebelumnya: Membaca Ulang Kehadiran Fikih Imam al-Syafii), yaitu mengawalinya dengan metodologi rasional-ilmiah yang terukur, merekalah yang pertama kali tertarik untuk segera meresponsnya. Pada saat mereka merespons inilah, mereka menunjukkan eksistensi mereka sebagai teolog yang mampu membincang perihal metodologi hukum Islam. Mereka memang lebih fokus ke ranah metodologi, bukan hukum kasus-kasus partikular. Semenjak itulah, mereka ada dan berpartisipasi aktif dalam perbincangan usul fikih; metodologi hukum Islam.

Fikih gaya baru yang dirumuskan oleh Imam al-Syafii benar-benar membawa implikasi yang signifikan di sini. Tidak hanya yang tertulis, para pembacanya juga memahami apa yang sedang diusung Imam al-Syafii secara tidak tertulis; bahwa di luar kesadaran berdalil (mengambil hukum dari nas) yang telah ada pada diri seorang yuris, ada kesadaran lain tentang dalil yang mengatur dalil (keberadaan dalil yang lebih universal daripada nas eksplisit—kesadaran bagaimana cara memperlakukan dalil di berbagai kondisi. Misalnya, dalam rangka mencari hukum partikular, jika ada kalimat perintah dalam bentuk umum, apakah ia harus dikhususkan terlebih dahulu, ataukah hukumnya bisa langsung disimpulkan begitu saja, ataukah ia dapat berubah-ubah secara fleksibel tergantung dengan indikasi-indikasi yang ada?). Lalu kesadaran yang telah ada tentang mengolah dalil itu semakin diperluas oleh para teolog. Mereka menyadari ada kesadaran lapis ketiga di sini: ada dalil [I] yang menjadi sandaran dari dalil universal [II] yang bertugas mengatur dalil [III] yang merupakan dalil eksplisit.

Katakanlah, ada dalil eksplisit [III] yang memuat indikasi hukum, misalnya perintah atau larangan melakukan pekerjaan tertentu. Kemudian dalam prosesnya, indikasi hukum ini akan dianalisis sedemikian rupa, melalui teori kelayakan sebuah argumen (hujjiyyah), teori keabsahan sebuah argumen yang telah dinyatakan layak (tsubût), teori semantik (dilâlah), teori silogisme (qiyâs), dan seterusnya. Semua ini dilakukan agar sebuah hukum partikular yang dirumuskan dapat benar-benar relevan-akurat-efektif. Keseluruhan teori-teori yang bisa digunakan untuk mengatur dalil eksplisit [III], masuk di bawah koridor dalil universal [II].

Dari sini, barulah para pakar hukum yang berlatarbelakang teolog mencapai sebuah kesadaran baru, bahwa setiap ada hukum, pasti ada Sang Pemberi Hukum. Dengan demikian, melepaskan hukum secara utuh dari eksistensi Pemberi Hukum merupakan satu kemustahilan. Sebagaimana melepaskan pembahasan metodologi hukum Islam secara utuh dari pembahasan teologi juga sebuah ketidakmungkinan. Di titik inilah kemudian pintu gerbang pembahasan teologi dalam dunia metodologi hukum Islam terbuka. Hukum Islam tidak hanya dipahami dari segi konsekuensinya di akhirat atau dari segi proses perumusannya melalui ilmu-ilmu linguistik lagi. Hukum Islam telah mendapatkan sandaran baru dengan kehadiran para teolog yang turut aktif membahas metode perumusannya.

Kini hukum Islam bisa dibicarakan melalui perspektif Pemberi Hukum, atau malah sebaliknya, membicarakan Pemberi Hukum bisa dilakukan melalui perintah-perintah yang Ia berikan, atau justru kita bisa membicarakan identitas Tuhan sebagai Sang Maha Pemberi Hukum itu sendiri. Hal ini semata-mata dilakukan untuk merumuskan beberapa kesadaran; bahwa antara hukum dan Sang Pemberi Hukum memiliki hubungan timbal-balik yang harus senantiasa dijaga; bahwa sebelum merumuskan suatu hukum, seorang yuris harus memahami tentang adanya aspek transendental yang tidak bisa diabaikan dalam sebuah hukum Islam; bahwa ada batasan-batasan teologis yang tidak boleh dilewati sekalipun melalui pintu interpretasi dan semantik—baik itu semantik gramatikal, interpretif, kombinatoris, ataupun struktural.

Dengan demikian, muatan-muatan ilmu teologi yang nantinya akan menjadi sandaran dalam metodologi hukum Islam ini tidak boleh sembarangan dibicarakan. Teori dan/atau kaidah untuk mengantisipasi hal tersebut harus segera dirumuskan. Karena dengan adanya keberadaan para teolog yang membicarakan hukum Islam, setiap pernyataan yang berkaitan dengannya memiliki konsekuensinya dalam aspek teologi. Maka, dalil universal yang berhubungan dengan akidah -mulai dari Tuhan, nabi, mukjizat, hingga hari akhir- harus diawasi dengan ketat oleh para ahlinya. Agar asas ijtihad yang berupa ‘kebebasan-terpimpin’ dalam membaca hukum Tuhan, juga bisa tetap bebas terpimpin pada saat membaca aspek ketuhanan (akidah).

Inilah mengapa Tharîqah al-Mutakallimîn itu ada. Inilah mengapa para pionir ilmu kalam mau terjun langsung mengawal, mendiskusikan, menggawangi, hingga memenangkan wacana, bahwa ilmu kalam adalah salah satu sumber utama dalam metodologi hukum Islam. Bahwa ilmu Kalam -juga ilmu linguistik (dan ilmu fikih bagi penganut metode fukaha)- adalah dalil yang lebih universal [I] yang bisa menjadi sandaran dari dalil universal [II], karena ia terbukti sangat mampu untuk dijadikan rujukan.

Setelah mengetahui latar belakang sosio-historis dari kemunculan Tharîqah al-Mutakallimîn dan mengapa para teolog mau berpartisipasi aktif dalam pembahasan metodologi hukum Islam, sekaranglah saatnya menjawab pertanyaan terakhir: kapan Tharîqah al-Mutakallimîn muncul pertama kali?

Ibnu Khaldun dalam Muqaddimah mengatakan:

Sebaik-baik kitab yang ditulis oleh para penganut Tharîqah al-Mutakallimîn adalah al-Burhân milik Imam al-Haramain (w. 478 H.) dan al-Mustashfâ milik Imam al-Ghazali (w. 505 H.). Keduanya dari kalangan Asyairah (penganut teologi Imam al-Asyari). Juga al-‘Ahd milik Abdul Jabbar (w. 415 H.) dan anotasinya, al-Mu’tamad milik Abul Husain al-Bashri (w. 436 H.). Keduanya dari kalangan Muktazilah (penganut teologi Washil bin Atha’). Keempat kitab tersebut menjadi tiang utama ilmu ini (Ushûl al-Fiqh) dalam Tharîqah al-Mutakallimîn.”

Rekaman sejarah ini telah mengatakan banyak hal. Misalnya, betapa pun salahnya Muktazilah dalam hal teologi, di antara mereka tetap ada orang-orang yang berjasa besar dalam epistemefikasi metodologi hukum Islam. Bahkan, jika kita mengacu pada rekaman sejarah ini, tanpa kehadiran mereka, ilmu Usul Fikih akan kehilangan dua tiang penyangganya dan bukan tidak mungkin, ilmu Usul Fikih tidak bisa dikembangkan sebagaimana sekarang. Misalnya lagi, jika dilihat dari tahun wafat, kehadiran para teolog dari Muktazilah bahkan lebih dulu daripada para teolog dari Asyairah. Hal ini menunjukkan bahwa mereka adalah orang-orang yang lebih responsif dalam merespons kemunculan al-Tharîqah al-Syâfi’iyyah, berpuluh tahun sebelum para teolog Asyairah memberikan sumbangsihnya. Misalnya lagi, betapa pun berbedanya teologi Asyairah dan Muktazilah, mereka berdua masih bisa saling bersinergi dalam merumuskan metodologi hukum Islam. Karya-karya mereka berdua menjadi rujukan babon yang tidak bisa ditolak oleh seseorang jika ia mau mempelajari al-Tharîqah al-Syâfi’iyyah dari jalur yang paling awal.

Sebenarnya, saya bisa-bisa saja langsung mengamini bahwa Tharîqah al-Mutakallimîn diawali oleh keempat ulama di atas. Karena hal tersebut memang sudah diverifikasi oleh banyak penulis tahkik sebagai babon Tharîqah al-Mutakallimîn setelah al-Risâlah yang ditulis Imam al-Syafii, sebagaimana yang diungkapkan oleh Prof. DR. Thaha Jabir al-Ulwaniy dalam kata pengantar tahkik al-Mahshûl fî ‘Ilm Ushûl al-Fiqh karya Imam Fakhruddin al-Razi (w. 606 H.). Akan tetapi ada sedikit retakan yang mengganggu benak saya. Imam al-Syafii wafat pada tahun 204 H., dan setelah beliau wafat, banyak sekali anotasi yang ditulis dari kitab al-Risâlah, belum lagi orang-orang yang terinspirasi dengan sistematika penulisan beliau. Akan tetapi, jika kita mengamati tahun wafat penulis empat kitab babon Tharîqah al-Mutakallimîn, bukankah kita mendapati rentang jarak yang terlalu jauh antara tahun wafat Imam Al-Syafii dengan tahun wafat para pembesar Tharîqah al-Mutakallimîn? Mengapa para pembesar teologi itu seolah-olah baru berkecimpung dalam dunia metodologi hukum Islam setelah lebih dari dua abad?

Retakan itulah yang mengganggu benak saya. Retakan ini semakin terasa mengganggu ketika saya menyadari bahwa di antara tahun wafat Imam al-Syafii dengan tahun wafat para pembesar Tharîqah al-Mutakallimîn, hidup seorang pembesar ilmu teologi (secara umum), sekaligus peletak dasar ilmu teologi Ahlu Sunah wal Jamaah (secara khusus), Al-Imam Abul Hasan Al-Asyari (w. 324 H.). Bukankah ini begitu janggal; Imam besar ilmu teologi, yang begitu terkenal dengan logika yang terukur, tidak memberikan komentar apa-apa terhadap kelahiran buku (dengan latar belakang fikih) yang sangat masyhur dengan corak metodologi yang rasional-ilmiah, sedangkan para pengikutnya saja mampu untuk mengapresiasi buku itu, bahkan karya-karya mereka yang terhubung dengan term buku itu di kemudian hari dijadikan sebagai buku pegangan?

Sejenak, hal ini membuat ingatan saya tentang kodifikasi usul fikih mengemuka. Benar, jika ia dikodifikasikan di tangan Imam Al-Syafii, akan tetapi bukankah epistemenya sudah dibicarakan jauh sebelum  Imam Al-Syafii? Bukankah pada saat agama Islam lahir, ia lahir bersamaan dengan hukum Islam itu sendiri? Bukankah ketika ada hukum Islam, maka di baliknya selalu ada metodologi yang merumuskannya? Bukankah episteme suatu keilmuan selalu mendahului proses kodifikasinya? Lantas bagaimana dengan integrasi pembahasan-pembahasan teologi dalam metodologi? Bagaimana dengan Tharîqah al-Mutakallimîn, apakah kodifikasinya sama seperti ilmu-ilmu yang lain? Ataukah ia berlangsung begitu saja?

Inilah yang pada akhirnya mendorong saya untuk menelaah al-Burhân fî Ushûl al-Fiqh milik Imam al-Haramain. Alasannya, karena saya menganut teologi Imam Asyari sebagaimana beliau, menganut mazhab fikih Imam al-Syafii sebagaimana beliau, dan karena kebetulan, kitab tersebut adalah kitab yang disebutkan pertama kali dalam tulisan Ibnu Khaldun yang saya kutip di atas. Dengan harapan, ada sesuatu yang menjelaskan retakan dan kejanggalan yang tengah saya gelisahkan.

Pucuk dicinta ulam pun tiba. Benar saja, di dalam al-Burhân, saya temukan bahwa Imam al-Asyari sebetulnya banyak sekali memberikan gagasan-gagasan teologis yang punya potensi untuk dimasukkan ke dalam usul fikih, bahkan gagasan-gagasan itu masih selalu bergema ketika membahas kasus-kasus tertentu, terlepas dari gagasan tersebut dapat dibenarkan sampai sekarang, atau ia telah mendapatkan pembandingnya yang lebih benar lagi. Misalnya, dalam masalah bolehnya Tuhan memberikan taklif yang tidak dikuasai hamba-Nya, atau dalam masalah bentuk-bentuk kalimat perintah, atau masalah al-Mashâlih al-Mursalah, dan lain sebagainya.

Sesuai verifikasi yang dilakukan oleh Prof. DR. Abdul Adzim Mahmud al-Dib, Imam al-Haramain bahkan selalu mengutip Imam al-Asyari dengan kalimat-kalimat mengagungkan. Hal tersebut menunjukkan kepada saya, bahwa orang yang kitabnya dijadikan rujukan dasar dalam Tharîqah al-Mutakallimîn ternyata memang masih merujuk pada Imam al-Asyari (selaku pembesar teologi sebelum beliau) dan para pembesar teologi lain yang hidup semasa beliau. Sebagaimana hal ini juga menunjukkan bahwa prosesi ‘episteme sebelum kodifikasi’ juga berlaku di Tharîqah al-Mutakallimîn. Kodifikasi ini tidak muncul dari ruang kosong. Dan yang terpenting, hal ini menunjukkan kepada saya, bahwa Imam Al-Asyari masuk dalam kontestasi epistemefikasi metodologi hukum Islam ala Tharîqah al-Mutakallimîn.

Hal ini tentu membuat saya betanya-tanya, mungkinkah Imam al-Asyari mendapatkan status sebagai peletak dasar episteme Tharîqah al-Mutakallimîn? Karena murid utama beliau, Kadi al-Baqillani (w. 403 H), ditemukan memiliki karya kitab usul fikih yang terkenal memiliki sistematika yang sangat rapi. Terlebih lagi jika kita mau mempertimbangkan, jumlah total karya Imam al-Asyari yang belum diketahui identitasnya (baik yang beliau kabarkan sendiri atau yang dikabarkan Ibnu Furak dan Ibnu Asakir) mencapai angka ratusan. Sayangnya, penelitian terkait Imam al-Asyari tidaklah mudah. Saya harus puas dengan ulasan Prof. DR. Ahmed al-Tayyib dalam Nazharât fî Fikr al-Imâm al-Asy’arî, bahwa dari ratusan kitab yang beliau tulis, hanya tersisa enam kitab yang sampai kepada kita pada saat ini. Dan menurut Prof. DR. Daniel Gimaret, penulis tahkik kitab Mujarrad Maqâlât al-Syaikh Abi al-Hasan al-Asy’arî karya Ibnu Furak, keenam kitab tersebut belum bisa menggambarkan gagasan orisinal beliau dan belum bisa juga menggambarkan kedalaman ilmu teologi beliau yang sesungguhnya. Bahkan menurut beliau, keenam kitab itu masih sukar jika harus dilegitimasi sebagai karya utama Imam al-Asyari.

Sebagai penutup, apa yang terjadi setelah munculnya sistematika baru penulisan usul fikih benar-benar sangat dinamis dan kompleks. Tidak sesederhana mempersamakan antara al-Tharîqah al-Syâfi’iyyah dan Tharîqah al-Mutakallimîn. Tidak pula semudah meletakkan nama Imam al-Haramain langsung di bawah Imam al-Syafii hanya karena ada referensi yang menyebutkan seperti itu. Ada proses yang perlu kita baca secara kritis di sana. Ada anotasi, inspirasi, juga kelahiran sistematika baru. Kontribusi dan dedikasi para teolog, khususnya Imam al-Asyari selaku imam besar teologi Ahlu Sunah Wal Jamaah dan tokoh yang berperan aktif dalam epistemefikasi metodologi hukum Islam ala Tharîqah al-Mutakallimîn, sangat layak untuk mendapatkan apresiasi dari para peneliti. Karena tanpa mereka semua, mungkin metodologi hukum Islam tidak akan sekaya ini.

Daftar Bacaan:

Abdul Mun’im, Mahmud Abdurrahman, Thabaqât al-Ushûliyyîn, TT.

Abdurraziq, Musthofa, al-Syâfi’iy.. Wâdhi’u ‘Ilm Ushûl al-Fiqh, Al-Hokama li al-Nasyr, Abu Dabi, cet. 1, 2019.

Al-Dausai, Tarhib bin Rabian, Mu’jam al-Muallafât al-Ushûliyyah al-Syâfi’iyyah al-Mabtsûtsah fî Kasyf al-Zhunûn wa Îdhâh al-Maknûn wa Hadiyyah al-Ârifîn, al-Jamiah al-Islamiyyah bil Madinah al-Munawwarah, Madinah, 2004.

Al-Haramain, Al-Burhân fî Ushûl al-Fiqh, ditahkik oleh Prof. DR. Abdul Adzim Mahmud al-Dib, Dar el-Wafaa li al-Thiba’ah wan Nasyr, cet. 6, Manshoura , 2017.

Ali Gomaa, al-Tharîq ila al-Turâts, Dar Nahdet Misr li al-Nasyr, Giza, 2015.

_________, Târîkh Ushûl al-Fiqh, Dar al Mokattam li al-Nasyr wa al-Tawzi’, Kairo, cet. 1, 2014.

Al-Razi, Fakhruddin, Al-Mahshûl fî Ushûl al-Fiqh, ditahkik oleh Prof. DR. Thaha Jabir al-Ulwaniy, Dar al-Salam, cet.1, vol. I, Kairo, 2011.

Al-Qusthanthini, Muhammad bin Abdillah, Kasyf al-Zhunûn ‘an Asâmiy al-Kutub wa al-Funûn, al-Matsna, Baghdad, 1941.  

Al-Syafii, Muhammad, Ar-Risâlah, ditahkik oleh DR. Rif’at Fauzi Abdul Mathlab, Dar el-Wafaa li al-Thiba’ah wan Nasyr, cet. 5, Manshoura, 2008.

Al-Tayyib, Ahmed, Nazharât fî Fikr al-Imâm al-Asy’arî, Al-Hokama li al-Nasyr, Abu Dabi, cet. 2, 2016.

Ibnu Asakir, Muhammad, Tabyîn Kadzib al-Muftarâ fîmâ Nasaba ila al-Imâm al-Asy’ariy, Mathba’ah al-Tautsiq, Damaskus, 1926.

Ibnu Furak, Muhammad Mujarrad Maqâlât al-Syaikh Abi al-Hasan al-Asy’arî, ditahkik oleh Prof. DR. Daniel Gimaret, Dar al-Masyriq, Beirut, 1987.

Ibnu Khaldun, Abdurrahman, Muqaddimah, Dar Nahdet Misr li al-Nasyr, Giza, cet. 8, vol. III, 2017.

Facebook Comments
Bagikan konten:

Tinggalkan Balasan