Status Ontologis Dunia

Bagikan konten:

“Jika kita melihat dunia sebagai sebuah keutuhan, kita tidak bisa berkata selain: semuanya ada di sana.” Demikian Abdurrahman Badawi berkata dalam bukunya az-Zaman al-Wujudi. Perkataan ini mesti dipahami dalam kerangka bahwa wujud atau being adalah maujud atau eksis. Bagaimana bisa demikian sementara kita meyakini adanya wujud yang tidak maujud? Wujud murni (al-wujud al-khalish) dan non-wujud (al-lawuduji) adalah dua hal yang tarafnya sama; yaitu sama-sama kosong dari atribusi. Dan segala sesuatu yang kosong dari aksiden, bagaimana bisa membedakan antara keduanya? Kita bisa membedakan antara wujud dengan non-wujud, tapi sebatas nama dan abstraksi belaka. Apakah non-wujud adalah wujud itu sendiri? Atau sebaliknya: wujud adalah non-wujud? Pertanyaan ini penting untuk menentukan status ontologi dunia, yaitu dunia pengalaman manusia sebagai yang-ada-di-sana atau Dasein. Dalam teologi Islam, dunia adalah sesuatu-yang-mungkin. Subjek pemikir dilepaskan dari keluruhan subjektifitasnya sebagai manusia, sehingga diproyeksikan mengawang melihat dari atas seperti seorang juri. Oleh sebab itu, menurut teolog Islam, wujud harus dibagi menjadi tiga: (1) wajib, (2) mungkin, dan (3) mustahil. Wujud yang niscaya adanya adalah Tuhan, wujud yang mungkin adanya adalah alam semesta, dan wujud yang mustahil adanya adalah ketiadaan sesuatu dari suatu Ada. Untuk membuktikan kemungkinan dunia, para teolog menggunakan dalil substansi dan aksidensi, bahwa aksiden itu butuh substansi untuk bersemayam, dan sesuatu yang butuh terhadap sesuatu berarti wujudnya tidak niscaya. Argumen ini bermaksud menggambarkan ketidak-sempurnaan dunia. Kesempurnaan sesuatu, dalam klaim mereka, adalah ketika wujudnya tidak membutuhkan sesuatu yang lain, baik butuh dalam mewujudkannya maupun butuh dalam menjaga wujud itu agar tetap stabil dan permanen. Dunia dalam pandangan teolog sudah selalu tersifati ‘mungkin’, dan oleh sebab itu harus senantiasa dipilah dari yang wajib dan mustahil.

Saya berpendapat bahwa dalam teologi Islam, “kemungkinan” merupakan status ontologis bagi dunia. Status ontologis ini berlaku dalam dua juktaposisi. Pertama, pada taraf kognitif, kemungkinan itu bersanding dengan dua hal yang berseberangan: ketidak-mungkinan dan keniscayaan. Bisa dipastikan bahwa keniscayaan tidak menjadi karakter bagi dunia. Begitu juga dengan kemustahilan, sebab, seperti yang sudah saya tunjukkan dalam esai Pertanyaan yang Mustahil tentang Mustahil, ketiadaan adalah ketidak-mungkinan an sich. Dan kemustahilan selalu mengarah kepada ketiadaan, lantaran ketika kita memustahilkan sesuatu berarti kita sedang melucuti wujud dari sesuatu itu. Kedua, pada taraf intuitif, kemungkinan adalah dunia manusia itu sendiri. Keniscayaan dan ketidak-mungkinan hadir dalam ruang dunia-kehidupan. Dunia yang kita alami adalah dunia di mana manusia tidak bertindak sebagai juri yang mengawang-awang dan melihat dari jauh. Manusia hadir di sana dan merasakan, atau dalam istilah saya “menghidupi”. Dalam dunia pengalaman, sesuatu menjadi niscaya ketika syarat keberadaannya sudah terpenuhi. Misalnya, ketika kita lompat dari lantai sepuluh sebuah apartemen, kita niscaya akan jatuh, jika syarat yang mendukungnya ada dan syarat yang mencegahnya tidak ada. Syarat yang mendukungnya adalah gravitasi Bumi dan masa atau berat badan kita. Syarat yang mencegahnya adalah adanya alat (misalnya sayap) yang memungkinkan kita untuk terbang sehingga tidak jatuh membentur tanah. Dalam dunia pengalaman, sesuatu yang dulunya dianggap mustahil akan batal kemustahilannya ketika sesuatu yang dimustahilkan itu terjadi. Misalnya, lima ratus tahun lalu orang berpikir bahwa mustahil manusia bisa terbang karena ketiadaan syarat yang mendukung dan keberadaan syarat yang mencegah—kebalikan atas keniscayaan. Berarti kedua hal itu (keniscayaan dan kemustahilan), pada taraf kedua ini, mengandaikan adanya waktu (time). Keniscayaan akan terjadi pada waktu di mana syarat yang mendungkungnya ada dan syarat yang mencegahnya tidak ada. Begitu juga, kemustahilan akan batal pada waktu di mana syarat yang mendukungnya tidak ada dan syarat yang mencegahnya ada.

Status ontologis dunia sebagai kemungkinan sejalan sekaligus bertolak belakang dengan pernyataan Badawi di awal esai ini. Kenapa demikian? Pada taraf yang pertama, yaitu kognitif, dunia digambarkan sebagai yang-tidak-sempurna. Apa itu kesempurnaan? Paling tidak ada dua definisi: (1) sifat penuh dan utuh yang disandarkan kepada suatu esensi; (2) menyandarkan sifat yang layak kepada suatu esensi dan mengentaskan yang tidak layak darinya. Dunia ini sempurna sekaligus tidak jika yang dimaksud adalah kepenuhan dan keutuhan. Kesempurnaan dunia ada pada keteraturan dan keserasasiannya. Alam semesta diciptakan dengan sebaik-baiknya ciptaan. Pada diri alam semesta ini tidak ada penambahan maupun pengurangan karena ia diciptakan beserta hikmah. Pernyataan Al-Ghazali yang terkenal dan kontroversial ini bisa membantu menggamblangkan: “Di dalam kemungkinan (alam yang mungkin diciptakan lagi—MSA) tidak lebih bagus/serasi/sistematis dari yang sudah ada (laisa fi al-imkan abda’ mimma kana).” Jadi, dalam pandangan Al-Ghazali alam semesta yang sudah diciptakan ini statusnya bukan lagi kemungkinan. Sesuatu yang sudah ada adalah niscaya. Kemungkinan adalah sesuatu yang belum ada, belum diciptakan. Dan bahkan alam yang belum diciptakan itu, menurut Al-Ghazali, tidak lebih teratur atau baik atau serasi dari pada alam yang sudah ada yang kita diami saat ini. Pada definisi yang pertama, ketidak-sempurnaan dunia dikarenakan ada pada dirinya sendiri, ia selalu memperbarui dan mengutuhkan dirinya sendiri. Ini tergambar jelas dari kitab Risalah fi Mahiyah al-Hub Ibn Sina. Ia berkata:

“Tiap-tiap wujud yang dideterminasi oleh suatu tujuan, secara alamiah (i) berjuang menuju kesempurnaannya, yang mana realitas kebaikannya itu diperoleh dari realitas Kebaikan murni; dan (ii) melarikan diri dari kekurangan yang identik dengannya, yang mana ia adalah keburukan material dan negatifitas.”

Bagi Ibn Sina, dunia ini memiliki tujuan akhir yang menjadi kesempurnaannya. Dunia selalu berjuang menuju kesempurnaannya dan juga menghindari kekurangan yang identik dengannya. Pandangan ini sangat Platonik. Dunia yang sesungguhnya bukanlah dunia yang selalu bergerak, selalu dalam perubahan, tetapi dunia yang dalam pergerakan itu memuat suatu yang tetap, suatu telos atau tujuan akhir yang menjadi kesempurnaannya. Oleh karenanya, pandangan yang berbasis pada pengalaman indrawi (bukan metafisis) akan mengatakan sebalilknya tentang dunia yang alih-alih menuju kesempurnaannya, justru malah menuju kehancurannya, dan dengan begitu bukan kepenuhan dan keutuhannya. Itulah ketidak-sempurnaan dunia apabila dinilai dari definisi pertama.

Definisi yang kedua hanya memuat satu pandangan tentang dunia: ketidak-sempurnaan. Dunia selalu diisi oleh sesuatu yang tidak layak, suatu kejahatan atau keburukan. Esensi yang sempurna terbebas dari artibut yang tidak layak, dan keburukan adalah salah satunya. Meskipun banyak filsuf yang berusaha menjelaskan kenapa di dunia ini ada kejahatan dan kemudian berpendapat bahwa kejahatan yang sedikit tidak bisa membatalkan kebaikan yang banyak, seperti yang ditunjukkan oleh Ibn Sina dan Ibn Rusyd, akan tetapi pandangan itu tidak menyapu bersih atribut keburukan dari dunia. Seolah dunia ini secara inhern memuat keburukan-keburukan dan dengan begitu agama menawarkan dunia-lain yang serba baik, yaitu akhirat nanti, surga tempat orang-orang mukmin bermukim sampai waktu yang tak terbatas. Pada definisi yang kedua ini, Tuhan semata yang boleh diatribusi sempurna. Dari semua diskursus dalam teologi Islam, entah yang berakhir pada kesimpulan yang kompak antar-mazhab, atau yang dipungkasi dengan perbedaan pendapat hingga entah kapan, semua bertumpu pada neraca kesempurnaan ini. Ketidak-sempurnaan dunia dalam pandangan filsuf adalah karena wujudnya bukan dari dirinya sendiri; ia berasal dari emanasi Tuhan—seperti dalam filsafat Plato, Plotinus, dan Neo-platonis (dalam dunia Islam sebut saja Al-Farabi, Ibn Sina dan Suhrawardi). Ketidak-sempurnaan dunia dalam pandangan teolog tersebab sifatnya yang tersusun dari substansi dan aksidensi seperti yang sudah saya utarakan di atas. Berkaitan dengan pernyataan Badawi, status ontologis dunia pada taraf yang pertama, taraf kognitif, keduanya berjalan seiring jika yang dimaksud adalah kesempurnaan menurut definisi pertama, berupa kepenuhan dan keutuhan dunia yang teratur, serasi dan sistematis. Semuanya ada di dunia ini karena dunia diciptakan berdasarkan sistem yang sebaik-baiknya. Kita bisa saja membayangkan adanya dunia lain yang lebih sempurna, atau kita juga bisa membayangkan bagian dari dunia yang kita anggap harus ada, tapi tak ada jaminan bahwa dunia lain yang kita bayangkan akan lebih baik dari dunia yang sekarang (lihat lagi kutipan Al-Ghazali), pun tak ada jaminan bahwa bagian dari dunia yang kita anggap harus ada bisa memenuhi dunia yang sesungguhnya sudah penuh, sudah sempurna, sudah memuat segalanya.

Sementara itu, pada taraf intuitif, status ontologis dunia akan selamanya sejalan dengan pernyataan Badawi. Kitab az-Zaman al-Wujudi sangat dipengaruhi oleh gerakan filsafat eksistensialisme yang membentang dari Kierkegaard sampai Sartre. Tokoh yang sangat mempengaruhi Badawi adalah Heidegger dengan bukunya Being and Time. Oleh karenanya, dunia yang dipahami Badawi tidak merujuk kepada dunia yang dipahami agama. Dunia yang kita huni merupakan satu-satunya dunia, sebab jika pun setelah kematian nanti ada dunia lain, itu sudah tidak bisa dikatakan dunia dan karenanya manusia tidak boleh disebut Ada-di-dunia (being-in-the-world). Status ontologis dunia dalam filsafat eksistensialis adalah dunia-kehidupan Dasein, sebagai satu-satunya entitas yang mampu menghayati Ada. Status ontologis dunia ditentukan oleh modus eksistensialis Dasein yang perlu dibedakan dari modus eksistensialis benda, baik (1) present-at-hand (objek murni), maupun (2) readyness-to-hand (alat dan teknologi). Keberadaan Dasein di dunia ini adalah keberadaan-menghuni, atau betah. Dasein itu betah di dunia. Heidegger berbicara soal faktisitas Dasein yang salah satunya adalah Ada-di-dunia. Dari perspektif keberadaan Dasein, dunia adalah dunia seisinya. Semua sudah tersedia dalam kerangka hermeneutis: ada (1) Dasein, ada (2) Mitsein, ada (3) Zuhandenes, ada (4) Vorhandenes (lihat esai saya Fikih Teknologi). Tidak ada satu pun yang kurang dari dunia ini. Pernyataan Badawi berjalan di lajur ini.

Bagi pengkaji yang tengah mendalami ontologi Al-Ghazali, pandangan Badawi ini serasa musykil. Dalam klasifikasi Al-Ghazali (lihat kitab Faishal al-Tafriqah), wujud dibagi menjadi lima. Klasifikasi ini sangat ramah terhadap wujud yang tidak bisa diindra (atau bisa dikatakan muta’ayyin), misalnya kabar agama tentang adanya mizan, shirath, surga, dan neraka. Sementara itu, jika mengacu pada Badawi, pertanyaannya akan terulang lagi: kita bisa membedakan wujud murni dengan non-wujud, tapi bukankah perbedaan itu hanya sebatas nama? Dan lagi: bukankah jika demikian martabat wujud dan non-wujud itu sama saja, dalam artian, sama-sama bertempat di ruang abstraksi kita? Bukankah dengan demikian pula, wujud semestinya adalah sesuatu yang maujud karena being berarti eksis dan sesuatu yang eksis adalah sesuatu yang bisa kita bedakan satu sama yang lain dan bukan sesuatu yang bisa kita bedakan dengan sesuatu yang kita anggap tidak ada, lebih-lebih sesuatu yang ada hanya dalam ruang abstraksi kita?

Saya akan lebih mendekat ke persoalan ini dengan mendedah sekaligus membandingkan antara status ontologis objek intensionalitas Husserlian dan status ontologis dunia sebagai kemungkinan via teologi Islam. Kenapa intensionalitas Husserlian perlu disinggung? Intensionalitas Husserl dapat membantu menjelaskan kenapa dalam teologi Islam dunia digambarkan sebagai kemungkinan dan bukan yang lainnya. Tetapi sebelum jauh ke sana, kita perlu menjelaskan bagaimana cara kerja intensionalitas itu. Intensionalitas pertama kali dikenalkan oleh Franz Brentano dalam psikologi deskriptif-nya. Brentano berusaha menyelidiki kesadaran subjek dan kaitannya dengan objek dan menemukan bahwa semua bentuk kesadaran selalu berisi kesadaran akan sesuatu. Ketika kita melihat, kita melihat sesuatu; ketika kita berpikir, kita berpikir akan sesuatu; ketika kita berimajinasi, kita mengimajinasikan sesuatu. Singkatnya, tak ada kegiatan berkesadaran yang kosong atau hampa dari objek. Pandangan ini diadopsi oleh Husserl dan dicetuskannya gerakan baru yang bernama fenomenologi; aliran filsafat yang membuka abad ke-20. Intensionalitas boleh dikata adalah inti fenomenologi. Melalui bukunya Logical Investigations, Husserl menunjukkan bahwa pikiran kita selalu bersifat publik; pikiran kita tidak terisolir dari dunia. Gerakan baru dalam teori pengetahuan ini ingin membantah egosentrisme yang menjangkiti filsafat Barat dari Descartes, kemudian Thomas Hobbes, kemudian John Locke. Fenomenologi berasal dari bahasa Yunani phainomenon dan logos, yang berarti ilmu yang mempelajari tentang fenomena. Ilmu ini dimulai dari teori intensionalitas karena ingin menunjukkan bahwa pikiran manusia pun, yang selama berabad-abad dianggap eksklusif, ternyata selalu berhutang budi pada objek di luar dirinya. Oleh sebab itu, jika filsafat sebelum Husserl berpendapat bahwa pikiran mengitari benda-benda, maka Husserl berpendapat bahwa benda-benda itulah yang mengitari pikiran.

Jika kesadaran dan pikiran kita selalu berisi sesuatu, lantas apa status ontologis sesuatu itu? Isi dari kesadaran kita adalah sesuatu, dan pernyataan ini, menurut saya, lebih tepat dari pada pernyataan “kesadaran kita selalu bersisi objek”. Sesuatu dan objek secara esensial tidak bisa dipisahkan, tetapi secara penyandaran keduanya jelas berbeda. Sesuatu dalam kesadaran kita akan menjadi objek karena kita adalah subjek berkesadaran. Jika diurutkan, surahnya akan begini: Kesadaran – Sesuatu – Objek – Dunia. Kesadaran adalah titik awal intensionalitas, tetapi intensionalitas tak akan bekerja tanpa terlebih dahulu ada dunia, karena dunia adalah tempat sesuatu menampakkan diri. Mudahnya: sesuatu yang fenomenal adalah dunia! Berarti status ontologis dunia adalah fenomena, suatu penarikan kesimpulan yang hampir sama dengan Heidegger dalam Being and Time. Heidegger berpendapat bahwa ontologi hanya mungkin sebagai fenomenologi. Dunia adalah dunia fenomenal yang dihayati oleh subjek berkesadaran. Dunia fenomenal bisa kita sebut dengan “dunia ekstra mental”, sedangkan dunia dalam penghayatan subjek kita sebut dengan “dunia intra mental”. Dunia yang pertama adalah dunia luar (outside) yang bisa direpresentasikan oleh dunia yang kedua yaitu dunia dalam (inside). Representasi itu, menurut Samuel Beckett, terjadi dalam beberapa cara: (1) virtual, (2) aktual, (3) virtual naik ke aktual, (4) aktual turun ke virtual. Status ontologis-fenomenal dunia, dengan demikian, berkaitan dengan tubuh sebagai entitas pertama yang memungkinkan subjek mengaktualisasikan diri sekaligus menyerap pengalaman indrawi. Pikiran dan tubuh adalah satu dalam hampir semua mazhab fenomenologi. Robert Sokolowski dalam bukunya Introduction to Phenomenology berkata bahwa mengisolasi pikiran dari tubuh sama saja mengisolasi pikiran dari dunia dan itu tidak mungkin.

Kemungkinan dunia dalam teologi Islam sudah selalu berelasi dengan subjek berkesadaran. Di muka sudah disinggung bahwa pada taraf intuitif, alam semesta bekerja dalam hukum kepastian atau keniscayaan. Tidak ada kemungkinan di sana sebab kemungkinan adalah kekacauan itu sendiri. Hukum alam bersifat pasti dan mengikat, sampai-sampai dalam Madilog, Tan Malaka berkata bahwa jika planet-planet tidak mengikuti hukum Galileo Galilei, maka semesta akan hancur berantakan. Tetapi dunia dalam pandangan fenomenologi bukanlah dunia sebagaimana terpotret melalui ilmu alam. Dunia adalah dunia tempat manusia menghuni. Dalam Being and Time, Heidegger berbicara mengenai faktisitas, yaitu suatu fakta bawaan Dasein yang tak mungkin diubah. Misalnya, Dasein itu adalah Ada-menuju-kematian (being-toward-death). Inilah suatu faktisitas; setiap yang pernah hidup, pasti akan menemui ajal. Tetapi kepastian ini adalah kerja alam yang memuat hukum untuk mempertahankan dirinya. Dasein adalah Jiwa-Bertubuh (meminjam istilah Muhammad Al-Fayyadl dalam Filsafat Negasi), dan tubuh adalah bagian dari alam yang tunduk pada hukum kematian. Dalam kesehariannya, Dasein tetap menemui rintangan hidup yang serba tak pasti, serba kemungkinan. Kematian itu pasti terjadi, tetapi jika mengandaikan adanya waktu, maka kapan kematian itu terjadi adalah suatu hal yang tak bisa ditetapkan. Sesuatu akan menjadi pasti jika ia terjadi. Status ontologis dunia sebagai kemungkinan menurut teologi Islam harus diluruhkan dalam dunia-akrab keseharian Dasein. Subjek berkesadaran yang kita namakan Dasein menangkap objek selalu dalam ketidak-tetapan. Oleh sebab itu, momen keterlemparan Dasein ke dunia menentukan autentik dan inautentiknya Dasein ketika berhadapan dengan masalah kehidupan. Misalnya, ketika seorang pegawai kantoran termangu di taman kota sehabis dipecat dari pekerjaannya, ia bisa memilih untuk menjadi autentik atau inautentik. Menjadi autentik adalah mengingat kembali momen keterlemparannya ke dunia, meskipun dalam keseharian (everydayness) ia tidak selalu menjadi autentik dan harus pula menjadi inautentik demi kelangsungan hidupnya.

Dengan cara kerja seperti ini, agama mengabari tentang eksistensi wujud yang tidak maujud, wujud yang, katakanlah, tidak ada di dunia ini. Namun demikian, berkaca pada intensionalitas dan kemungkinan dunia, justru agama dengan kabar gaibnya itu (yang oleh sementara orang dinilai takhayul) bisa mempertahankan eksistensi dirinya sendiri. Agama selalu memijak di Bumi manusia. Neraka yang digambarkan sebagai tempat mengazab orang-orang berdosa di hari akhir kelak bukan objek kesadaran yang sama sekali tak terjangkau subjek. Jika manusia pernah merasakan panasnya terik matahari 50 derajat celcius, agama akan mengabarkan bahwa neraka lebih panas dari panas apa pun yang pernah dirasakan manusia di dunia. Neraka memang di luar pengalaman manusia, tetapi api adalah objek kesadaran subjek yang sudah selalu melalui pengalamannya. Begitu juga dengan surga, mizan, dan shirath. Dunia yang berisi segala sesuatu dalam pernyataan Badawi bukan sama sekali bertolak belakang dengan agama. Kenapa? Pertama, segala sesuatu yang kita haruskan ada di dunia belum tentu menambahi keserasian/keteraturan dunia. Kedua, kabar agama tentang hari akhir adalah kategori yang lepas dari pengertian dunia dalam diksi Badawi. Status ontologis dunia adalah dunia fenomenal. Baik kita, kaum beriman, maupun mereka, kaum ateis dan agnostis; kita semua tak mungkin mengelaknya.

Facebook Comments
Bagikan konten: